Dos voces para la libertad:

Las contribuciones pedagógicas y epistémicos de Paulo Freire y Hugo Zemelman.

Por Ricardo Romo Torres

Doctorado en sociología por la UNAM, con curso postdoctoral por El Colegio de México. Profesor-investigador del Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos, de la Universidad de Guadalajara, México. Responsable del proyecto:“Contribuciones latinoamericanas al desarrollo de una visión epistémico-literaria. Implicaciones pedagógicas”, entre otros.

E-mail:romotorres@yahoo.com

 

RESUMEN

Este trabajo analiza las controversias y concurrencias entre los aportes pedagógicos de  Paulo  Freire  y  epistémicos  de  Hugo  Zemelman  en  el  coro  polifónico  del pensamiento latinoamericano. Frente a la tendencia orientada a generar diálogos entre los escritores de nuestra región con perspectivas desarrolladas en Europa o los Estados Unidos,  cuyas resonancias se limitan a sobrestimar los aportes del centro, este artículo pretende dar cuenta de las proximidades y diferencias presentes en las contribuciones de ambos intelectuales. En ese marco, las posibilidades emancipadoras se abren hacia un abanico de formas de razonamiento y de sensibilidad delineadas en sus propuestas.

Palabras clave: apertura, conciencia, epistemología, pedagogía, dialéctica.

RESUMO

Este  trabalho  analisa  as  controvérsias  e  as  convergências  entre  as  contribuições pedagógicas de Paulo Freire e epistémicas de Hugo Zemelmam no coro polifônico de pensamento latino-americano. Diante da tendência que visa criar um diálogo entre os escritores de nosso continente com as perspectivas desenvolvidas na Europa ou nos Estados Unidos, cuja ressonância está confinada a superestimar a contribuição do centro, este artigo procura dar conta das proximidades e diferenças presentes nas  contribuições  de  ambos  os  intelectuais.  Neste  contexto,  as  possibilidades emancipatórias abrem um leque de raciocínios e sensibilidades delineadas nas suas propostas.

Palavras chave: abertura, consciência, epistemologia, pedagogia, dialética.

 

Los mayores gustan de las cifras. Cuando se les habla de un nuevo amigo, no os preguntan nunca lo esencial. No os dicen jamás: “¿Cuál es el tono de su voz?” (...). Ellos os preguntan “¿Qué edad tiene? ¿Cuántos hermanos son? ¿Cuánto pesa? ¿Cuánto gana su padre?” Solamente entonces creen conocerlo.

ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY, El principito. 

 

El presente ensayo pretende incursionar en la posibilidad de construir una visión epistémico-pedagógica  por  medio  de  la  orquestación  de  dos  voces  cuyas resonancias  se  escuchan  dentro  y  fuera  de  América  Latina.  En  los  asideros del pensamiento y la cultura latinoamericanos encontramos universos polifónicos que  constituyen  verdaderos  ejercicios  orquestales,  cuya  pertinencia  debe  tener resonancia para los debates entre científicos sociales de la región. Nuestra pretensión en el presente ensayo no es agotar esos universos. La inquietud estriba, más bien, en coordinar dos voces que han incidido en la tematización y puesta en práctica de procedimientos libertarios; nos referimos, por un lado, a la de Zemelman que desde su propuesta epistemológica accede a una racionalidad ampliada que articula las funciones cognitivas, éticas y políticas y, por el otro, la de Freire en pedagogía, quien con sus impulsos creativos vincula las exigencias del conocimiento a la naturaleza  ética-política de la educación.

Voces y ecos: desde los sujetos

La exigencia principal de este trabajo está especificada en la necesidad de no perder de vista a los sujetos como portadores de voces. A ellos los tendremos presentes a  la  hora  de  concebirlos  en  la  incompletud  existencial  impulsora  de  apertura,  a través de la rebeldía, opuesta a lo instituido y promotora del movimiento social. Movimiento social en tanto expresión de la circunstancia tensa entre la libertad y la determinación, condensadas en un dinamismo que involucra a la imaginación   poética, epistémica y política.

La incompletud existencial

Hombres  y  mujeres  emiten  voces  para  encontrarse  en  el  marco  existencial  de la  incompletud;  la  fuerza  de  su  eco  se  escucha  en  un  contexto  de  experiencias marcado por la historicidad y la práctica política de los sujetos. Ante esa incompletud existencial, se expresan con fuerza dos voces desde las perspectivas epistemológica y  pedagógica.  Voces  de  libertad  que  reclaman  como  imperativo  el  “coraje  de reconocerse  inacabados”  y,  “por  lo  mismo,  tener  que  asumir  la  realidad  como destino” (Zemelman, 1998: 67). Afrontar el inacabamiento exige también adoptar una postura de curiosidad, en la vía de lo inédito viable y de lo indeterminado- determinable. Así, la incompletud debe superarse ejerciendo la conciencia histórica a través de la problematización permanente con la realidad. De esta forma, Freire (1978a: 44), vislumbrando las implicaciones de la incompletud con la esperanza, afirma:  “Sólo  en  la  convicción  permanente  de  ser  inacabados  puede  encontrar el  hombre  el  sentido  de  esperanza.  Quien  se  juzga  acabado  estará  muerto.  No descubre siquiera su indigencia”. Con lo cual la esperanza se cumple a través de la criticidad y problematización de los sujetos colocados ante su realidad.

     Al  adoptar  una  clara  visión  antropológica  que  atraviesa  las  dos  perspectivas, asumimos  un  punto  de  partida  en  el  inacabamiento  de  los  hombres  y  mujeres, teniendo  como  ejes,  en  esa  incompletud,  la  historicidad  y  la  existencialidad  de los  sujetos.  En  la  postura  de  Zemelman  (1998)  esa  cuestión  está  expresada  en los  siguientes  términos:  “En  verdad,  el  devenir  antropológico  desde  el  pensar epistémico consiste en recuperar al sujeto en sus posibilidades de historización, a partir de su modo de colocarse ante el mundo”. A su vez, en la perspectiva de Freire (1978b: 91-92), esa historización y existencialidad de hombres y mujeres propias de  la  educación  liberadora,  implica  reconocerlos  “como  seres  que  están  siendo, como seres inacabados, inconclusos, en y con una realidad que siendo histórica es también tan inacabada como ellos”.[1]

Apertura: rumbo a la rebeldía

Con la apertura apuntamos hacia una directriz opuesta a las tendencias fragmentadoras de muchas posturas posmodernas; reclamando, en su lugar, la necesidad de una visión articuladora que oriente sus esfuerzos a la construcción de totalidades concretas.[2] En palabras de Hugo Zemelman (1992a: 141): “la apertura consiste en el mecanismo racional para definir líneas de razonamiento alternativo, determinadas en función de la experiencia epistemológica de la totalidad concreta”.

     En la perspectiva freireana, lo inacabado del estar siendo es visualizado a partir del  carácter  fundante  de  la  apertura,  dentro  de  una  oscilación  que  implica  la alteridad como movimiento y el movimiento de los otros orientado a la construcción de proyectos.[3] En esa dirección el epistemólogo chileno complementa lo anterior sosteniendo que: “la idea de movimiento en que descansa la noción de apertura se relaciona con el “cómo es” de lo real, con el “cómo es posible darse” y con el “cómo está  siendo”  de  lo  real”  (idem:  137).  En  síntesis,  habrá  una  complementariedad entre las dos visiones en el sentido de que para Freire la apertura se da a través del estar con el mundo; y en Zemelman, a su vez, ésta se produce por medio de una colocación de los sujetos ante su mundo.

     Asimismo,  la  apertura  involucra  a  la  acción  rebelde  en  el  sentido  de  que “en un quehacer liberador, no se puede perder de vista está forma de ser de los oprimidos, ni olvidar este momento de despertar” (Freire, 1978b: 60). Esta forma de estar siendo orientadora del despertar, se inscribe en un marco desde donde “entendemos la rebelión como un síntoma de asunción, como una introducción a la plenitud” (Freire, 1978a: 87).

Libertad e incertidumbre

La apertura no es algo que se presente ilimitadamente. Afronta, por el contrario, una tensión entre la libertad que “supone una tendencia autónoma respecto de las determinaciones”, y “la incertidumbre que implica riesgos en las consecuencias del comportamiento elegido” (Zemelman, 1998: 13).

     Por otro lado, en gran parte de la obra freireana subyace una caracterización negativa de la libertad sustentada en la propuesta de Eric Fromm. De ahí que el miedo a la libertad lo presente arraigado en los niveles de conciencia ingenua y de  conciencia  transitiva  ingenua[4].  Así,  “los  oprimidos  acomodados  y  adaptados, inmersos en el propio engranaje de la estructura de dominación, temen a la libertad, en cuanto no se sienten capaces de correr el riesgo de asumirla” (Freire, 1978b: 38).  A  su  vez,  la  libertad  en  el  marco  de  la  conciencia  crítica  es  visualizada  en términos de que “nadie tiene libertad para ser libre, sino que al no ser libre lucha por conseguir su libertad. Ésta tampoco es un punto ideal fuera de los hombres, alcual inclusive alienan. No es idea que se haga mito, sino condición indispensable. A su vez Zemelman (2002: 47), inspirándose en Shaff, sostiene: “la conciencia histórica deviene en condición de libertad, tanto en cuanto se corresponde con la capacidad de crear espacios de realidad, reconociendo en la misma circunstancia opciones de construcción desde lo necesario”.

     De la misma forma que Freire no duda en concebir la educación como práctica de libertad, desde la conciencia crítica y el inédito viable, Zemelman considera la política como epistemología en tanto ejercicio emancipador que, influenciado por la conciencia histórica, impulsa la autonomía en tensión con la indeterminación- determinable.

Imaginación: entre poesía y existencia

En la dupla de voces Zemelman-Freire está expresado un ritmo por la alternancia del silencio, marcado por la incompletud, y el sonido, signado por la búsqueda de la existencia plena de las personas y grupos. Zemelman lo vislumbra perfectamente cuando remite al imperativo del “constante homenaje de la palabra al silencio como es  reclamado  por  la  poesía”  (idem:  116).  Ese  silencio  no  está  enmarcado  en  la cultura muda aludida por Freire, sino ubicado en el espacio de la prediscursividad, es decir, en el ámbito de los sujetos colocados ante el mundo. De ahí que Zemelman (1998:140) señale:

 Surge la tarea de recuperar el silencio como momento prediscursivo. O como la reflexión en  sí  misma,  sin  mediar  la  comunicación,  y,  por  lo  mismo,  constitutiva  en  tanto  raíz del en sí mismo del sujeto en su esfuerzo por erguirse ante el mundo. El silencio, ese momento de asomo al mundo que perturba lo que se sabe del mismo, pero que contiene la subjetividad profunda.

     Cuando  Freire  se  remite  al  silencio,  lo  hace  para  insertarlo  en  la  cultura  del silencio impuesta por los dominantes y asumida por los dominados; su necesaria superación  se  logra  mediante  una  educación  para  la  libertad.  Hay  componentes políticos y poéticos en el tratamiento de la cultura del silencio, como también los hay en toda la obra de Freire. Por eso algunos críticos, entre ellos Diana Coben (2001:70), reconocen que sus escritos “son retóricos: en el mejor de los casos poéticos, y en el peor, difusos e inaccesibles”. Podemos decir entonces que, en el mejor de los casos, la poesía salva a Freire, como también lo salva una práctica coherente y consistente con los grupos oprimidos. En todo caso, lo que debemos valorar es el esfuerzo del pedagogo brasileño por coordinar lenguajes de la filosofía, las ciencias sociales y humanas; por hacer énfasis en la presencia de sujetos concretos y no de entelequias; por  marcar  la  especificidad  cultural,  la  libertad  y  autonomía  de  las  lecturas  y  la praxis que hombres y mujeres hacen desde su realidad[5]. Ante ello, precisamos de las necesidades de realidad, de conciencia, de ser sujetos, pero también de poetizar como lo hizo Freire en su pedagogía y como lo hace Zemelman en su epistemología. Precisamente, este epistemólogo chileno, haciendo eco de las palabras de Hermann Broch, sostiene que “la poesía es tan sólo una forma incontenida —impaciente— de conocimiento”[6].

     Entonces, las perspectivas freireana y zemelmiana son modalidades incontenidas e  impacientes  de  conocimiento  y  acciones  transformadoras,  en  cuyas  voces  se reclama  la  poesía  como  un  lenguaje  promotor  de  imágenes  y  posibilidades.  De la  misma  forma,  ambas  visiones  orientan  la  incursión  hacia  lo  inédito  viable  y  a la determinación de lo indeterminado, en la medida en que como voces urgidas de poesía, también lo están de imaginación. En esa línea “no se trata de pensar lo imaginario, sino de usar la imaginación para encontrar aquello que se nos oculta. No  se  trata  de  forjar  un  modelo,  sino  de  descubrir  el  futuro  en  lo  real  de  hoy” (Zemelman,1996:  30)[7].  Y  es  que  el  pensamiento,  al  poner  cotos  al  imaginario, cancela opciones para que la imaginación se desplazase por los límites abiertos de la coordinación de esfuerzos tendientes, a su vez, a lograr una orquestación solidaria de acciones y experiencias plasmadas en proyectos colectivos.

     El bardo chileno Gonzalo Rojas, respecto a la comunidad de poetas, ha señalado:

“Todos nosotros nos sumamos adentro del gran coro de los otros, con los otros, junto con los otros”[8]. Con ello ha expresado la solidaridad presente en el campo poético, la cual se podría extender a otros ámbitos de la convivencia social.

     El  poema  de  Guillén  (2002:  70)  “A  la  nueva  musa”  alcanza  su  pleno  sentido cuando compara dos tendencias en términos de la orientación hacia dos intereses distintos:  una  centrada  en  la  mismidad  del  poeta  y  la  otra  orientada  hacia  los demás:

Antes, el poeta era un músico/ que frente a la orquesta daba saltos/ e imantaba con su batuta/ los suspiros de la flauta,/ el violín pedigüeño,/ los bajos, roncos como unos  abuelos,/  y  hasta  el  tambor  inmodesto,/  El  poeta  se  embriagaba/  En  medio del estruendo./ Ahora, el poeta se mete dentro de sí mismo/ y allá dentro, dirige su orquesta.

     La añoranza no es del pasado, sino de la insistencia en la necesidad del mundo, de la realidad, de otros por parte del poeta. Llama la atención la capacidad orquestante del poeta desde la exterioridad, pues al embriagarse del y con el contexto también inmantaba  esa  exterioridad  a  partir  de  su  propia  subjetividad.  En  la  tendencia presente, en cambio, es lamentable que esa orquestación sea emprendida la mayoría de las veces bajo la mismidad.

     El miedo, la inseguridad, la envidia bloquean, desde la tendencia ensimismada, nuestra capacidad de respuesta hacia los demás.

     Por  eso  uno  de  los  problemas  generalizados  que  aquejan  a  las  sociedades contemporáneas radica en que las personas tienen miedo de saber dónde, qué y por qué les duele la existencia. Frente a esta situación requerimos abrir una campaña de ternura desde la poesía, pero también una campaña poética a partir de la ternura, de esa ternura del Che aludida por el pedagogo brasileño Paulo Freire en su Pedagogía de la esperanza. En esa dirección la arqueología del dolor indicada por Freire será un dispositivo privilegiado para contactarnos poética y políticamente con el dolor en sus diversos estratos, pero también para superarlo mediante la organización de la alegría.

     Requerimos de la poesía como recurso arqueológico del dolor para detectar los estratos profundos del sufrimiento[9]. En esa dirección no basta la audacia para la creatividad; en el aprendizaje solidario se precisa de la osadía frente al dolor para rastrear las huellas que nos conducen a los planos elevados y conectarnos, de esta manera, en solidaridad con los otros, en tanto verdaderos Otros.

Desdoblamiento fundante

Si bien las voces son susceptibles de orquestarse, es innegable también la autonomía de una respecto a la otra. Cada voz es bidireccional: se alimenta y enriquece de una visión dialéctica; pero, de la misma forma, se nutre de una dialógica interna con otras voces[10]. Dialéctica y dialógica expresan una doble senda orientada a un máximo de conciencia posible. Es obvio que esta senda, al encontrarse sometida a tensiones, generará bifurcaciones mediante un mecanismo que denominaremos desdoblamiento fundante. En el proceso de reflexión encontramos apoyos a este concepto de desdoblamiento fundante, entre ellos el enfoque de la experiencia del estado naciente de Francesco Alberoni y la visión del deseo mimético de Girard.

     Pero  antes  de  caracterizar  esos  apoyos,  cabe  exponer  algunas  variantes  en  el desdoblamiento. Una primera variante de desdoblamientos conduce a la dicotomía moderno/posmoderno. Lo moderno deviene en posmoderno. En el desdoblamiento moderno/posmoderno  el  segundo  polo  de  la  dicotomía  apuesta  a  la  diferencia, marginando y olvidando el problema de la alteridad.

Voces europeas

El desdoblamiento fundante representa la otra variante; en ella la diferenciación se dirige a un despliegue en donde la dialéctica se desdobla en dialógica; es el caso de los planteamientos de Bajtín y Morin[11]. Por el momento sólo los indicaremos; después  expondremos  el  sustento  del  desdoblamiento  fundante  en  las  visiones alberoniana y girardiana. Si para Alberoni (1983: 500-501) el estado naciente, detonante del movimiento, comporta  la  idea  subyacente  del  desdoblamiento  fundante,  se  trata  de  un desdoblamiento cuya bifurcación obedece a la experiencia naciente. Ésta es indicada por el sociólogo italiano en los siguientes términos:

La racionalidad implica convertir en problema explícito todo lo que en el estado naciente se tiende a superar de golpe, pero el punto de apoyo de esta racionalidad existe en el propio estado naciente como tensión entre realidad y contingencia, doble pertenencia, desdoblamiento de los dos planos, de los que no puede eliminarse ni el uno ni el otro, porque esta duplicidad es la naturaleza misma del estado naciente. En  la  postura  alberoniana,  la  problemática  del  desdoblamiento  se  resuelve mediante  el  mecanismo  de  reconocimiento,  el  cual  es  promotor  de  fusión.

     En  el  enfoque  de  Girard  (1984:  55)  la constitución  de  las  sociedades  no  está  fincada  en  la  reciprocidad,  sino  en  la rivalidad, en la búsqueda de la diferencias. Su propuesta subraya el interjuego de la reciprocidad y la rivalidad mediante el mecanismo del deseo mimético. El pensador francés describe este mecanismo:

Bajo el efecto de la violenta rivalidad, tarde o temprano todo modelo tiende a cambiarse en un antimodelo, que manifiesta diferencia en lugar de semejanza. Todos  desean  romper  con  la  reciprocidad,  por  eso  la  reciprocidad  no  hace  sino perpetuarse en forma inversa.[12]

     Mientras  Girard  avanza  en  una  visión  más  orientada  por  el  análisis  literario  y la  antropología  hacia  el  examen  de  la  mimesis  vinculada  al  deseo  y  al  contexto problemático de la reciprocidad, Alberoni se esfuerza en describir los problemas del estado naciente con un enfoque sociológico de reciprocidad, desdoblamiento y fusión, con base en los procesos implicados en la dupla movimiento/institución.

Un desdoblamiento fundante directriz: dialéctica/dialógica

Coincidimos  con  la  formulación  del  filósofo  Mijail  Bajtín,  cuando  sostiene  que el  diálogo,  y  nosotros  incluimos  la  dialógica,  procede  de  la  diléctica  y  regresa  a él. Pero los momentos de procedencia y retorno están marcados por rivalidades, desencuentros y reciprocidades.

     En el desdoblamiento fundante diferenciamos un doble plano directriz expresado en la dialéctica/dialógica: el primero, a nivel del contexto europeo, a través de los planteamientos de Bajtín y Morin, y el segundo, por medio de las formulaciones de Freire y Zemelman, desde Latinoamérica.

     Si  adoptamos  la  rivalidad  mimética  girardiana  observaremos  que  la  dialéctica se  desdobla,  fundando  en  la  dialógica  otra  perspectiva  a  la  vez  antagónica  y complementaria.  Los  planteamientos  bajtinianos  y  morinianos  son  los  casos  más claros de este desdoblamiento. Sobre todo el de Bajtín. En la obra de este filósofo y analista literario el diálogo comporta en sus fundamentos un carácter inacabado; la dialógica, también es, en consecuencia, abierta. En palabras de Bajtín (1982):

El diálogo inconcluso es la única forma adecuada de expresión verbal de una vida humana auténtica. La vida es dialógica por su naturaleza. (...) El modelo cosificado del mundo se está sustituyendo por el modelo dialógico. Cada pensamiento y cada vida llegan a formar parte de un diálogo inconcluso. También es impermisible la cosificación de la palabra: su naturaleza también es dialógica.

     Bajtín (idem: 269-270) opone al carácter vivo del diálogo la modalidad abstracta de la dialéctica, de esta forma si

en el diálogo se hacen desaparecer las voces (separación entre voces), se eliminan las entonaciones (emocionales y personales) de las palabras vivas, y de las réplicas se extraen nociones y juicios abstractos, todo se introduce en una sola conciencia, y el resultado es la dialéctica.

     Entonces,  la  dialógica  adopta  la  cualidad  viva  a  través  de  la  cual  se  puedeemprender el tratamiento de los problemas de la horizontalidad y verticalidad. La participación activa de los sujetos en el marco dialógico hacen factible que Bajtín (idem: 397) sostenga: “La persona no sólo posee medio circundante, sino horizonte propio”.

     El interjuego dinámico del sujeto que conoce y el objeto conocido da cuenta del acto bilateral del conocimiento-penetración mediante su fórmula condensada en  la  compenetración.[13]  La  compenetración,  además  de  horizonte  dispone  de profundidad. En esa dirección el pensador ruso hace algunas aseveraciones en clave en torno a la profundidad: “El criterio de la profundidad como uno de los criterios supremos en el conocimiento dentro de las ciencias humanas. La palabra que no es premeditadamente falsa no posee fondo. Profundizar (no ampliar ni tomar altura)” (idem: 320). En relación con la precisión de las ciencias humanas, pero igualmente aplicable a las ciencias sociales, sostiene:

El límite de precisión en las ciencias naturales es la identificación (a=a). En las ciencias humanas, la precisión representa la superación de la otredad de lo ajeno sin convertirlo en  meramente  propio  (sustituciones  de  toda  clase,  modernización,  imposibilidad  de reconocer lo ajeno, etcétera) (idem: 391)[14]

     La antropología compleja desarrollada por Edgar Morin está considerada entre los aportes epistemológicos europeos más relevantes. La dialógica y dialéctica formulada por  él,  a  partir  de  una  vertiente  tri-única  de  lo  cognitivo,  lo  ético  y  lo  político, constituye una opción para abordar, en y desde la complejidad, los conocimientos y la prácticas ubicadas en lo incierto, lo impreciso y lo indeterminado.

     Este  pensador  francés  es  muy  claro  al  concebir  la  dialógica  como  “la  lógica bicéfala  surgida  del  encuentro  de  dos  lógicas;  sería  la  combinación  simbiótica entre  estas  dos  lógicas,  combinación  que  se  presentaría  en  términos  a  la  vez complementarios, concurrentes, antagonistas” (Morin,1982: 331).[15] En la propuesta moriniana, a diferencia de la dialógica, si bien es cierta la presencia de la dialéctica, no encontramos una tematización y sistematización de ésta.

     Quizás  por  el  tratamiento  que  hace  Morin  de  todos  los  problemas  desde  la lógica  recursiva,  no  llega  a  la  diferenciación  entre  planos  o  niveles.  Por  lo  tanto el  desdoblamiento  fundante  de  dialógica/dialéctica  no  asume  la  profundidad  y horizontalidad que sí están presentes en el enfoque bajtiniano. Principio de recursividad y  principio  hologramático.  Con  Morín  podemos  hablar  de  una  multiplicidad  de modalidades  de  dialógicas:  dialógica  pensamiento  lógico-pensamiento  analógico, dialógica comprensión-explicación, comprensión-explicación.

     Dentro  de  la  perspectiva  moriniana,  la  dialéctica  y  la  dialógica  reciben  un tratamiento recursivo[16] y hologramático[17], esa es la razón por la que la horizontalidady la profundidad no son pertinentes; pero sí lo son los bucles, los procesos retroactivos que abordan procesos sistémicos autorrefenciales y autónomos.

Voces latinoamericanas: de nuevo cuentan

 La  potencia  de  dos  voces  se  deja  escuchar,  de  nueva  cuenta,  en  el  espacio latinoamericano por medio de las formulaciones de Paulo Freire y Hugo Zemelman, en sus aproximaciones en torno al desdoblamiento fundante.

     En  realidad,  Freire  no  tematiza  la  dialéctica,  sino  más  bien  la  ejerce  en  la práctica, enriqueciéndola con reflexión y acción. Quizá la aplicación más inclusiva esté  signada  por  la  dialéctica  oprimido-opresor;  desde  ésta  se  desprenden  otras relaciones  dialécticas,  como  la  “lectura  de  mundo”/“lectura  de  las  palabras”,  la subjetividad/objetividad, entre otras. En todas ellas se marca un énfasis muy fuerte en  las  contradicciones  que  deben  superarse  mediante  la  praxis.  Esto  implica  un encuentro dialógico con los otros y el mundo a través de un proceso concienciador.

     Ese proceso debe enmarcarse en un contexto, por eso la insistencia de Freire (1976: 88): “la concientización no se verifica en seres abstractos, y en el aire, sino en hombres concretos, y en estructuras sociales”. La mediación de ese proceso “de generación  y toma de conciencia” es el mundo con sujetos que dialogan horizontalmente. De esta forma, “al basarse en el amor, la humildad, la fe en los hombres, el diálogo se transforma en una relación horizontal en la que la confianza de un polo en el otro es una consecuencia obvia” (Freire,1978b: 105).

     Las  contradicciones  no  deben  ser  tan  grandes  para  iniciar  y  mantener  el encuentro.  De  tal  forma  que  el  diálogo  será  posible  entre  diferentes,  pero  no  con antagónicos. Así, con base en el diálogo los hombres y mujeres superan, vía la  concientización,  los  momentos  ingenuos  y  transitivos  a  que  se  ve  sometida  la conciencia[18]. De esa forma “la concientización tiene como finalidad la obtención de la conciencia crítica o de lo máximo de conciencia posible”. El aspecto anterior lo complementa con la siguiente idea: “El diálogo y la problematización no adormecen a nadie. Concientizan” (Freire,1976: 61 y 88).

     Contrastando con la dialéctica, o en tensión con ella, la dialógica la encontramos más  explícita  en  la  pretensión  freireana  por  desarrollar  una  teoría  de  la  acción dialógica. Esa teoría que asume la dialógica desde una adjetivación de la acción, en realidad debe sustantivarse a partir de la coincidencia de Freire con el filósofo Eduardo  Nicol,  referente  a  considerar  la  relación  dialógica  como  “la  condición fundamental del acto de conocer” (Freire,1992: 113).

     En la perspectiva freireana la densidad de la profundidad se ejerce en el ámbito de la esperanza, liberándose así el radical libre expresado en la voluntad de conquistar la  libertad  vía  la  participación  política,  consciente  de  sus  límites  y  generosa  en cuanto a sus alcances. Para Freire los hombres son seres esperanzados y curiosos que  buscan  liberarse  de  la  opresión,  abriendo  así  los  surcos  del  dolor  para  que, depositando sueños, germine la semilla de la utopía y cosechen una disposición a organizar la alegría.

     Por su parte, la perspectiva zemelmiana, a diferencia de la moriniana, la cual asume  un  marco  diferenciador  para  trazar  distintas  modalidades  en  la  dialógica, enfrenta  un  desafío  para  la  formulación  de  modalidades  desde  la  dialéctica[19]. Distinguiendo  entre  ellas  la  dialéctica  determinación-indeterminación,  dialéctica apropiación-instalación,  dialéctica  sujeto-contexto.  De  todas  ellas  la  perspectiva horizóntica es el eje que las permea. Por eso el epistemólogo chileno no duda en sostener que “el desafío está en que antes de conocer hay que afrontar la realidad partiendo no de objetos, sino de horizontes, para no aprehender la realidad negando la posibilidad de su construcción” (Zemelman,1992b:181). En las posibilidades de construcción del vínculo con la realidad, en donde los sujetos se colocan ante ella, se advierte una densidad horizóntica.

     La densidad horizóntica se constituye a partir de las diversas modalidades de existencia, de relación con la realidad de la cual la conciencia histórica es una de ellas, a partir de distintas necesidades, como la necesidad de realidad, necesidad de conciencia, necesidad de otro, etcétera.

     La densidad horizóntica de la existencia procede de la densidad mayor de la experiencia.  Pues  al  desdoblase  la  experiencia  en  historicidad  y  existencia,  las densidades adoptarán la cualidad de concentrarse en el problema de la exterioridad que, a su vez, nos plantea el imperativo de otredad. Con ello, la necesidad de mundo y de otro, procedente de la condición inconclusa de los sujetos, será un pivote para la construcción de formas solidarias de relación social. Pero el devenir de la relación social  no  excluye  la  crítica,  la  problematización,  sino  que  la  promueve  desde  el ángulo de colocación ante la realidad por parte de los sujetos[20]. De esta forma, desde la densidad horizóntica se concibe a los hombres como actores colocados ante el mundo, con necesidades surgidas desde una incompletud que les orienta, desde el presente potencial, en la construcción de proyectos. Entonces, la transformación de la historia en experiencia asumirá la politización del conocimiento desde la apertura, en tanto una exigencia de concebir a la política como epistemología.

     Con base en lo anterior, observamos cómo las voces pueden armonizarse o bien entrar  en  contrapunto  respecto  al  problema  de  la  densidad  en  el  horizonte  o  la[10] profundidad de algunos aspectos importantes. Entonces, requerimos de un puente con el fin de orquestarlas, considerando las modalidades, matices y tonos de cada una de ellas.

Un puente para dos voces: la conciencia histórica

Con el recurso del puente aludimos a las posibilidades que pueden generarse en torno  al  horizonte.  Precisamente,  se  trata  de  un  puente  edificado  a  partir  de  la densidad horizóntica y sobre ese andamiaje se erige la conciencia histórica, de cuño zemelmiano, y la conciencia crítica, de procedencia freireana. Asimismo,  estamos  con  Zemelman  (1992b:  166)  en  su  densidad  horizóntica propia de los espacios de incertidumbre: “El horizonte representa la aventura de asomarse a lo incierto encarnando la tensión máxima de la conciencia que desea adentrarse  por  los  meandros  de  la  realidad  indeterminada”.  En  la  propuesta zemelmiana  de  conciencia  histórica  están  implicadas,  además  de  los  horizontes, las  modalidades;  en  ese  sentido:  “la  conciencia  histórica  es  la  conciencia  de  las modalidades de concreción de la realidad sociohistórica” (Zemelman,1998: 148).

     El  epistemólogo  chileno  asume  un  planteamiento  respecto  a  la  conciencia histórica  que  no  es  reducible  a  la  función  cognoscitiva,  pues  además  supone  la problemática  ética  implicada  en  las  dimensiones  de  la  otredad.  Desde  ahí,  sirve de  impulso  a  cualquier  discursividad  que,  sin  quedarse  en  las  determinaciones, busque  conquistar  zonas  de  incertidumbre,  para  orientar  éstas  por  sendas  de liberación humana: Con ello, la naturaleza ética implicada en el problema de la alteridad constituye un componente importante del andamiaje por emplearse en la construcción del puente entre esas voces.

     Freire aporta al abordaje de la conciencia un tratamiento que distingue niveles de  conciencia,  con  ello  se  aproxima  al  abordaje  del  eje  de  la  profundidad.  Sin embargo, su énfasis en la valoración de la teoría, le cancela la posibilidad de abarcar mayores espacios de inderminación-determinable[21]. Máxime cuando Freire, en lugar de llegar a la profundización hasta sus últimas consecuencias, desplaza su interés hacia la distinción entre la curiosidad ingenua y la curiosidad epistémica.

     No  obstante  la  observación  anterior,  consideramos  que  en  la  perspectiva freiriana, como también en la zemelmiana, sus grandes méritos radican en concebira sujetos de carne y hueso, los cuales asumen su inacabamiento a través de la toma de conciencia. Conciencia que les permite percatarse de un campo de opciones libertarias que van actualizándolas mediante ejercicios solidarios, en la apertura con sobre todo en su idea de que somos seres programados, pero no determinados otros  sujetos  y  de  la  propia  realidad.  Ejercicios  solidarios  que  desembocan  en  la construcción de proyectos alternativos de vida y existencia.

     Finalmente, sólo nos resta plantear un problema cuya posibilidad de solución deberá resolverse en futuros ensayos. Se trata del problema de la necesidad de una concepción de conciencia histórica que comprenda, además de las modalidades, las  modulaciones  y  matices.  De  esta  forma,  si  en  la  previsión  epistémica zemelmiana la conciencia histórica dispone de un núcleo referido a la crítica y a la problematización, también asume en la horizontalidad una especie de colocación modalizante.  Por  nuestra  parte  nos  abrimos  a  la  posibilidad  de  una  colocación matizante,  que  alimentada  por  una  imaginación  epistémica,  pueda  lograr  el cometido de ganar profundidad en el problema de las diferencias y los antagonismos que cotidianamente se generan en nuestra convivencia con los demás. Los tonos, de los cuales los matices son una expresión, pueden ser considerados en la escucha atenta de las voces amigas y no muy amigas, atendiendo de esta forma el reclamo del epígrafe de este ensayo.

Bibliografía

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91Concurrencias y Controversias Latinoamericanas • ALAS • NÚMERO 2 • AÑO 1 •SEPTIEMBRE DE 2009 Política, infancia, identidad y control

92    RICARDO ROMO TORRES• Dos voces para la libertad: las contribuciones pedagógicas y epistémicas de Paulo Freire y Hugo Zemelman

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[1] La incompletud está presente en los hombres y mujeres, pero también en las ciencias sociales que

tratan de dar cuenta de ellos. De ahí la invitación y exigencia de Wallerstein en “Abrir las ciencias

sociales” y, con ello, nuestra pretensión de aplicarlas a la epistemología y pedagogía.

[2] Es significativo que Zemelman, en Horizontes de la razón, Barcelona: Antrophos-El Colegio de

México, 1992, vol. II p. 103, la titule “Apertura. Perfil de la razón en movimiento”. En esa directriz

afirma: “la apertura constituye un esfuerzo por configurar universos según una lógica de articulación

entre niveles y momentos, de modo de reconocer (a partir de esta articulación de observables) el

campo problemático desde donde construir el objeto de estudio”.

[3] El interés de Freire por el movimiento está expresado dentro de sus concepciones acerca del

cambio y la transición; también cuando reflexiona en torno al despliegue o repliegue de los sujetos

hacia los niveles de conciencia que logra diferenciar en los procesos de concientización.

[4]Freire (1978a:84), además de Fromm, cita a Manheimm para aludir positivamente a la libertad

colectiva como instancia productora de cambios: “los cambios más importantes se hacen por

medio de la liberación colectiva”.

[5] Habría que preguntarse si lo que cataloga como retórico en realidad sea una preocupación

recursiva en estado práctico del discurso. Estado práctico que incluye la preocupación por lo

demás, desde los otros, con los otros. Ese interés marcado por la alteridad, por la nostredad, por la

solidaridad, es la constante en los escritos freireanos.

[6] La anterior es una cita de Broch (1974:23) efectuada por Zemelman (1992a:11).

[7] Para Holton, la imaginación está implicada en la conformación del eje zeta. Este punto está

inspirado en buena medida en el filósofo de la ciencia ya citado.

[8] Entrevista a Gonzalo Rojas por Daniel de la Fuente, publicada en el diario La Jornada, México.

[9] “Arqueología del dolor” es una expresión utilizada por Freire para indicar la insuficiencia de una

arqueología del saber-poder al estilo de Foucault. Requerimos de una arqueología del dolor pero

también de una epistemología que, incluyendo la dimensión imaginativa junto con la afectividad

y la voluntad, esté en condiciones de ofrecer una visión articulante de los sujetos; de ahí el

siguiente planteamiento de Zemelman (1989:194): “Construir la historia desde la imaginación es

igualmente científico que explicar lo acontecido. Pero requiere del descubrimiento de la moral

como epistemología y como fuerza y como esperanza y voluntad”.

[10] La perspectiva zemelmiana se ha enriquecido de las contribuciones morinianas y bajtinianas. El

enfoque freireano es coincidente en muchos aspectos con la visión dialógica bajtiniana.

[11] La conciencia histórica tiene como función impedir que las distinciones devengan en dicotomías.

Apoyos epistémicos para desarrollar este punto provendrán de Zemelman, que es abordado en

este ensayo, y de Quijano.

[12] Lo anterior se aplica a la dialógica respecto de la dialéctica.

[13] Respecto a la compenetración, dice Bajtín (1982:394): “Existe una idea unilateral y por eso

incorrecta, pero muy viable, acerca de que para una mejor comprensión de la cultura ajena hay

que de alguna manera trasladarse a ella y, olvidando la propia, ver al mundo con ojos de la cultura

ajena. Esta idea, como ya he dicho, es unilateral. Por supuesto, la compenetración con la cultura

ajena, la posibilidad de ver el mundo a través de ella es el momento necesario en el proceso de su

comprensión; pero si la comprensión se redujese a este único momento, hubiera sido un simple

doblete sin poder comportar nada enriquecedor”.

[14] De igual forma, Bachelard (1982:20-21) plantea la profundidad en la formulación del primer

principio de la imaginación ascencional en los siguientes términos: “entre todas las metáforas, las

de altura, de elevación, de profundidad, de rebajamiento, de caída, son metáforas axiomáticas

por excelencia (….) no se puede prescindir del eje vertical para expresar los valores morales.

Cuando hayamos comprendido mejor la importancia de una física de la poesía y de una física de

la moral, llegaremos a esta convicción: toda valoración es una verticalización”. Asimismo, agrega:

“El dinamismo positivo de la verticalidad es tan claro que pudiéramos enunciar este aforismo: El

que no asciende, cae. El hombre, como hombre, no puede vivir horizontalmente. Su descanso, su

sueño, es con la mayor frecuencia una caída. Los que duermen ascendiendo son raros. Duermen

el sueño aéreo, el sueño shelleyano, la embriaguez de un poema” (idem: 21-22).

[15] En relación con la lógica polifónica, el pensador francés sostiene algo pertinente para el

tratamiento de la imaginación: “Muchos no pueden imaginarse la imaginación lógica. Muchos

no pueden concebir la creación lógica. Muchos no pueden comprender siquiera que la lógica sea

asombrosa” (Morin,1982: 337).

[16] Para Morin (1994:106), “un proceso recursivo es aquél en el cual los productos y los efectos son,

al mismo tiempo, causas y productores de aquello que lo produce”.

[17] El pensador francés, para aludir al holograma, recurre al aforismo pascaliano “no puedo concebir

el todo sin concebir a las partes y no puedo concebir a las partes sin concebir al todo” (idem:

107).

[18] Freire asume el problema de la profundidad cuando distingue los niveles y momentos de la

concientización. Profundidad que se desvanece con su posterior desplazamiento, en trabajos más

recientes, hacia el énfasis en la diferencia entre curiosidad epistémica y curiosidad ingenua.

[19] En cierta forma se produce un desdoblamiento en términos de que las modalidades dialécticas

en Zemelman invierten el énfasis moriniano hacia las modalidades dialógicas. Por otra parte, el

problema de la horizontalidad ausente en Morin cobra densidad en la obra zemelmiana, sobre

todo en la perspectiva dialéctica, en donde se produce una densificación horizóntica.

[20] En este sentido “nos enfrentamos con un horizonte amplio de posibles relaciones con la realidad

que se problematizan recíprocamente. Needhman ha llamado a estas relaciones las <

modos de experiencias humanas>> (filosofía, matemáticas, ciencias históricas, estética, mística,

religión), que constituyen otros tantos lenguajes diferentes” (Zemelman,1992a: 101).

[21] Sobre todo en su idea de que somos seres programados, pero no determinados

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