La filosofía latinoamericana es un Humanismo

 

Por Yamandú Acosta

Maestro en Estudios Latinoamericanos. Profesor-investigador de la Universidad de la República, Uruguay

 

E-mail: yamacoro@adinet.com.uy

 

 

 

Introducción

El título bajo el que se inscribe la exposición que aquí se inicia, constituye una recuperación y resignificación –tratando de no ser una usurpación- de un clásico del pensamiento filosófico contemporáneo que coloca explícita y enfáticamente al humanismo como eje de referencia y sentido de la filosofía misma, en cuanto que ésta es manifestación, reflexión, discernimiento y orientación de la existencia humana.

      El libro -cuyo título inspira la presente propuesta-,  fue publicado en un contexto en el cual la recién terminada Segunda Guerra Mundial había evidenciado una profunda crisis de racionalidad, universalidad y humanidad de Occidente. La afirmación del humanismo como tesis filosófica, pero centralmente como responsabilidad por la humanidad en sí mismo y en los otros, desde que al elegir para sí el existente elige en sí a lo humano y por lo tanto elige para todos, por lo que es universalmente responsable; estaba visiblemente fundado para el caso en un explícito compromiso en el ejercicio de la resistencia frente al antihumanismo del nazismo y el fascismo durante la ocupación nazi en Francia.

      Quien afirmaba desde este compromiso (“engagement”) existencial objetivado en  su militancia en la resistencia  frente a esas entonces vigentes figuras históricas de la opresión, dominación, anti-univesalismo y anti-humanismo prácticos en aquél contexto europeo de proyección mundial, era obviamente Jean Paul Sartre  (1905-1980) y el título de su texto al que nos referimos –tan difundido en América Latina hasta la década de los sesenta- El existencialismo es un humanismo[1]. (1945)

      Sin identificarse como existencialismo, aunque incorporándolo críticamente como un “comienzo” o “recomienzo” de la filosofía cuyos aportes son y merecen ser recuperados, la filosofía latinoamericana construye en cambio su identidad a través de sus propios “comienzos” y “recomienzos” como humanismo.

     De lo que se tratará entonces es de desarrollar y justificar la tesis la filosofía latinoamericana es un humanismo, procurando expresar la identidad tanto de esta filosofía como del humanismo en que ella consiste, en el que concurren a su construcción por la relación crítica con ellas,  diversas expresiones del humanismo, entre las cuales el de Sartre tiene importante presencia[2], así como también del anti-humanismo que las mismas pudieran eventualmente implicar como efecto no intencional de sus modos específicos de afirmar o construir lo humano y, por cierto las expresiones militantemente antihumanistas, de la antigüedad, la edad media, la modernidad y la post-modernidad.

      La identidad de la filosofía latinoamericana como humanismo, implica de suyo la revalorización histórica de este y por lo tanto también de aquella, desde que ese ejercicio de identidad hace parte de la constitución y afirmación de “nosotros” los latinoamericanos como comunidad histórica para sí –esto es, que se afirma desde sus “recomienzos” en el presente, recuperando sus “comienzos” en el pasado y proyectándose con sentido de futuro-, contribuyendo a diálogos e interlocuciones horizontales con otras comunidades históricas – con otros y para otros, hacia el horizonte de un nosotros  los humanos sin exclusiones-  en la construcción pues de un humanismo, que no sea la imposición de la humanidad de unos con la consecuente negación de la de otros, sino de un humanismo auténticamenteuniversal en el que la afirmación de la humanidad de todos sin exclusión, sea conforme al sentido común legitimador según el cual la afirmación de la humanidad de unos, no puede implicar la negación de la humanidad de otros.

 La filosofía latinoamericana

 Siguiendo a Arturo Andrés Roig [3], quien a nuestro juicio fundamenta el que identificamos como “paradigma fuerte” de la filosofía latinoamericana, digamos que toda filosofía es un saber intrínsecamente normativo y que esta normatividad es manifestación del a priori antropológico que está en la base de todo “comienzo” o “recomienzo” de la filosofía, y que este a priori antropológico que es condición trascendental de posibilidad y de sentido del a  priori epistemológico, -supone en una articulación constructiva de Kant y Hegel, liberado el primero de su abstraccionismo epistemológico del sujeto trascendental y el segundo de su abstraccionismo ontológico del espíritu absoluto-, para los “nosotros” que se constituyen en la afirmación de ese a priori, al “tenerse a sí mismo como valiosos” y “tener como valioso el conocerse por sí mismos”.

      El sujeto que se afirma en la construcción de toda filosofía es en sí colectivo, empírico e histórico, no obstante los para sí dominantes en la tradición afirmen su individualidad o universalidad, implicando su carácter abstracto (epistemológico u ontológico ) y con ello una pretendida  ahistoricidad o suprahistoricidad.

     Frente a las formas dominantes de la tradición occidental, y especialmente frente a estas mencionadas, hegemónicas de la modernidad, a las que podríamos agregar la de Descartes que las antecede dando los fundamentos metafísicos de la misma, o la de Marx que las sucede aportando fundamentos histórico-estructurales, en las que un para sí fetichizado en sus diversas figuras (el “ego cógito” de Descartes, el “sujeto trascendental” de Kant, el “espíritu absoluto” de Hegel, y finalmente “el proletariado” en cierta lectura de Marx) puede implicar separación, invisibilización y eventualmente sumisión de las configuraciones del en sí históricamente existentes en América Latina; la filosofía latinoamericana a través de sus “comienzos” y “recomienzos” implica de suyo la superación de los para sí fetichizados de la tradición dominante en la construcción de otros para sí desalienantes en relación a los efectos de alienación de aquellas figuras hegemónicas.

      La filosofía latinoamericana implica pues continuidad pero también ruptura con la filosofía occidental y particularmente con la filosofía moderna por cuya mediación se relaciona con aquella tradición, así como la constitución del sujeto latinoamericano que no es sino la otra cara del mismo proceso, implica continuidad y ruptura con el sujeto de la occidentalidad y particularmente con el sujeto de la modernidad, por cuya mediación este sujeto latinoamericano se afirma tensionalmente con Occidente.

      De manera pues que la relación tensional o conflictiva de la filosofía latinoamericana con la filosofía moderna y con la modernidad es anterior y por lo tanto independiente y diferente de la que a su turno establece con la filosofía de la postmodernidad y con la postmodernidad misma, con las cuales en tanto afirmación de los ejes nihilistas, anti-universalistas y anti-emancipatorios de la modernidad ya no hay ninguna continuidad, sino exclusivamente ruptura.

      Si las figuras del sujeto de los relatos de la modernidad (el “ego cógito”, el “sujeto trascendental”, el “espíritu absoluto” o el “proletariado”) en las que la perspectiva emancipatoria tiene distintos sentidos y horizontes, como construcciones fetichizadas del para sí, invisibilizaban la auto-comprensión del en sí del sujeto latinoamericano, bloqueando la posibilidad de su afirmación histórica, la tesis de la muerte del sujeto y la fragmentación que la acompaña implican una fetichización alternativa, ahora por defecto, que de manera más directa conspira contra esta perspectiva de constitución.

      Esta fetichización postmoderna por defecto es la contracara cultural que acompaña y habilita a la fetichización en que se fundamenta la modernización sin modernidad profundizada por el capitalismo inicialmente utópico y finalmente nihilista y cínico, impulsado por el neoliberalismo y el globalismo: la del mercado total, esto es el Dios-mercado como sujeto a través de una extensa y profunda idolatría del mercado. Este sujeto fetichizado del Dios-mercado, legitimado por el gran relato del mercado total que promueve la idolatría del mercado, es el para síen sí se identifique, a los efectos de que se someta a su lógica y requerimientos que prometiendo libertad y vida, producen esclavitud y muerte. con el que la estrategia de la globalización imperante apunta a que todo en sí se identifique, a los efectos de que se someta a su lógica y requerimientos que prometiendo libertad y vida, producen esclavitud y muerte. 

     Es frente a este para sí  que a partir de la década de los ’70 del pasado siglo pretende imponerse globalmente, que todo en sí en ejercicio del a priori antropológico, se ve precisado a reaccionar local y globalmente en la construcción de un para sí desalienante y liberador en el que la afirmación humanista no incluya negación de humanidad. 

     La constitución del sujeto latinoamericano que alcanza fuerte visibilidad en los “comienzos” y “recomienzos” de la filosofía latinoamericana, expresa el ejercicio del a priori antropológico desde América Latina, a su vez implica un ejercicio propio de la teoría del fetichismo que hace visible los efectos de los para sí fetichizados de la modernidad y de la postmodernidad que al invisibilizar al sujeto presente como ausencia, bloquean en la posibilidad de su constitución. Pero la superación crítica de las fetichizaciones de la modernidad y de la postmodernidad, no asegura a la propia filosofía latinoamericana de no incurrir en la producción de nuevos para sí fetichizados que pretendiendo ser auto-reconocimiento y auto-afirmación, resulten en nuevas invisibilizaciones y ocultamientos, ahora desde y por nosotros mismos, para nosotros y para otros, produciendo eventualmente alienación bajo la pretensión de construir emancipación. 

      La filosofía latinoamericana, al  hacer  la “teoría” y la “crítica” del pensamiento[4], cobra conciencia de las limitaciones e implicaciones de otros ejercicios del a priori antropológico, entre los cuales el que resulta en la imposición del Mercado total es el anti-humanismo radical, por la negación del ser humano como sujeto al que sustituye por un mecanismo que se supone autorregulado y de funcionamiento perfecto y cuya finalidad no es otra que su propia consolidación –el mercado como fin y no como medio- procurando legitimarse bajo la pretensión de realizar el bien común. Pero construye también la autoconciencia de las limitaciones e implicaciones de los ejercicios del mismo en los distintos “comienzos” y “recomienzos” de la propia tradición de la filosofía latinoamericana, a las que llega a determinar, a las cuales no escaparán ni los actuales que confrontan centralmente con la afirmación anti-humanista del Mercado, ni los futuros que pudieran tener lugar:

La Filosofía Latinoamericana se ocupa de los modos de objetivación de un sujeto, a través de los cuales se autorreconoce y se autoafirma como tal. Estos modos de objetivación son, por cierto, históricos, y no siempre se logra a través de ellos una afirmación de sujetividad plena.

    Sobre esta problemática la Filosofía Latinoamericana organiza sus formas narrativas, las que se expresan de modo rico y complejo a través de diversas construcciones teóricas, dentro de las cuales prestaremos atención a su historiografía (desarrollada preferentemente como Historia de las ideas) la que no es ajena a la Filosofía de la historia con la cual aparece implicada en muchos casos.

     Aquella afirmación de sujetividad es condicionante, pero también e inevitablemente condicionada. Hacemos nuestras las circunstancias, mas, también ellas nos hacen. Debido a esto la historia de aquél acto de afirmación nos muestra un elevado grado de contingencia y el desarrollo del proceso de autorreconocimiento y autoposición, muestra comienzos y recomienzos.

     Mas, el valorar un momento como comienzo y el proponer un recomienzo  implica una prospectividad, una posición proyectiva desde la cual no sólo se mira con una actitud constructiva hacia delante, sino que se mira hacia atrás con igual signo. Se trata de una objetividad que no renuncia al punto de partida inevitablemente subjetivo. Aquí “subjetividad” y “sujetividad” se identifican. Ponemos en juego un derecho respecto de nuestro pasado, el de medirlo respecto de un futuro vivido desde este presente. De ahí la selectividad inevitable en la determinación acerca de qué sea “hecho histórico” o no para ese sujeto y también la necesidad de fijar el criterio desde el cual se pone en ejercicio.

     De este modo surge un tipo de narratividad que es proyectivo, es decir, que no se queda en lo constatativo y que, todavía más, reviste pretensión de performatividad. Vale decir, que su enunciado describe una determinada acción del locutor y su enunciación tiene pretensión de ser equivalente al cumplimiento de la misma.

     Si nos remitimos a la polémica que entablaron los antiguos acerca de si su mundo era por naturaleza (Katá physei) o si era por efecto de un ordenamiento humano (Katá nómo), si se regía únicamente por las leyes del ser o si también y muy específicamente suponía un deber ser, hemos de decir que la filosofía latinoamericana no renuncia en su enunciado a una legalidad y por lo tanto a una responsabilidad. Los mundos humanos son nomológicos y no hay motivo para que no lo sea el nuestro”[5].

     Esta larga cita del maestro Arturo Andrés Roig que hemos expuesto para su consideración, avanza la condición de humanismo crítico de la filosofía latinoamericana. Que la “afirmación de sujetividad” por la que el sujeto latinoamericano se afirma, generalmente no es “plena”, implica justamente una perspectiva autocrítica de la filosofía latinoamericana respecto del para sí  que se constituye, neutralizando su fetichización posible y el sometimiento, distorsión o invisibilización del sujeto que se afirma.

     No obstante, la argumentación de Roig  nos plantea la interrogante respecto a que la “afirmación de sujetividad” pudiera ser ocasionalmente “plena” como parece surgir de sus palabras, desde que puede entenderse en contrario, que la plenitud del sujeto y por lo tanto el sujeto pleno puede ser pensado o imaginado pero no realizado, por lo que la confianza en que dicha plenitud pueda ser fácticamente alcanzada, podría eventualmente generar la ilusión trascendental[6]para sí establecido, el que se autoidentificaría en términos de plenitud. de haberla alcanzado o de poder alcanzarla, y de la mano de esa ilusión trascendental seguramente se consolidaría la fetichización del para sí establecido, el que se autoidentificaría en términos de plenitud. 

     Acordando entonces con la “afirmación de sujetividad” como sentido y efecto del ejercicio del a priori antropológico de los “comienzos” y “recomienzos” de la filosofía latinoamericana, queda planteada la interrogante respecto al estatuto de la “afirmación de sujetividad plena”: o idea reguladora para afirmaciones inevitablemente defectivas por su condición histórica a las que orienta crítico-regulativamente en el sentido de la superación histórica de sus defectos de sujetividad sin que ello implique la pretensión de alcanzar la plenitud y por lo tanto la ilusión trascendental del sujeto que se afirma; o plenitud teórica, histórica y empíricamente posible, que plantea el desafío del discernimiento entre la “afirmación de sujetividad plena” de aquella que no siéndolo aparentara serlo, que en caso de no cumplirse, implicaría la reedición de la ilusión trascendental desde este otro horizonte de comprensión, para el que la “plenitud” es humana e históricamente posible.

     Del planteamiento de Roig surge también que la afirmación de este sujeto no es necesaria al modo de las esencias dominantes en la tradición de la filosofía occidental, sino que “muestra un elevado grado de contingencia” que encuentra en el humanismo existencialista de Sartre uno de sus antecedentes más radicales en la filosofía contemporánea[7].

     Esta afirmación reivindica desde el presente de la afirmación, derechos respecto del pasado en la construcción del futuro, en un ejercicio del pensamiento filosófico en el que la “objetividad no renuncia al punto de partida inevitablemente subjetivo”, ““subjetividad” y “sujetividad” se identifican”, es “prospectivo”, “proyectivo” y con “pretensión de performatividad”.

     Hace suyo un eje central del humanismo de los sofistas, aquél que identifica al orden humano como un orden por convención, separándolo del orden natural que corresponde solamente a la naturaleza no humana, aseverando que “todos los mundos humanos son nomológicos” y que “no hay motivo para que no lo sea el nuestro” (el de nosotros los latinoamericanos y, porqué no, el mundo naturalizado por la estrategia globalizadora del globalismo). El que los “mundos humanos” sean “nomológicos” supone, frente a la irresponsabilidad implicada en la idolatría del mercado que lo concibe como orden natural (en el sentido del pensamiento de la antigüedad griega clásica dominante) y sin contradicción sino más bien como reforzamiento, orden superior trascendente, como Dios-mercado ( en un sentido secularizado de la cristiandad medieval), “una responsabilidad” humana, tanto individual como social, que como “responsabilidad radical” reconoce también en el existencialismo humanista de Sartre, uno de sus antecedentes contemporáneos más señalables[8].

     Se trata de la responsabilidad por “nuestro mundo”, esto es por “nosotros” mismos, -un “nosotros” que incluye a los “otros”- de “nosotros mismos”, porque su legalidad  no es natural ni divina, sino humana: “…la filosofía latinoamericana no renuncia en su enunciado a una legalidad y por lo tanto a una responsabilidad”. Se adivina en la afirmación de Roig la conciencia de responsabilidad radical del existencialismo humanista sartreano, que surge en el existente, quien al elegir para sí, elige para la humanidad, se instituye como legislador y por lo tanto es responsable de sí individualmente, pero de la humanidad universalmente.

     La humanidad en el individuo, en el grupo, en la sociedad, en la especie, no como esencia, sino como existencia (corporeidad y contingencia) es el criterio para la construcción de la ley y de lo universal.

     Que la humanidad no como esencia o para sí fetichizado, sino como existencia o en sí con sus implicaciones de corporeidad y contingencia, sea el criterio en la construcción de lo universal, que implica la responsabilidad del constructor que es el propio sujeto humano, es la clave del humanismo universal actual.

La filosofía latinoamericana es un humanismo

Un singular y al mismo tiempo universal “comienzo” de la filosofía latinoamericana, tiene lugar en la “afirmación de sujetividad” del zapatismo en claro ejercicio del “a priori antropológico”, condensada en su “prospectiva” o “proyecto” con “pretensión performativa” que se condensa en la fórmula “una sociedad en la que quepan todos”.

     Es singular porque es una fórmula de profundo contenido filosófico, que en lugar de emerger de algún lugar de la academia filosófica, expresa el sentir, pensar y hacer de un movimiento social emergente en Chiapas, México. Es singular y universal, porque la fórmula de su reclamo no apunta a la reivindicación de sus intereses particulares como comunidad movilizada, sino que se trata del proyecto de una sociedad o un mundo sin excluidos –personas o comunidades- en el que todos puedan tener lugar, incluyéndolos a ellos como a todos los otros cuya “afirmación de sujetividad” no implique exclusivismo y por lo tanto, exclusión.

     El pensamiento filosófico en América Latina, periférico a la academia filosófica, lo asume y lo elabora como tesis filosófica: “Primera tesis: un proyecto de liberación hoy tiene que ser un proyecto de una sociedad en la cual todos quepan y de la cual nadie sea excluido”[9].

     La elaboración filosófica advierte una novedad en el proyecto universalista de “una sociedad en la que quepan todos”: “Un proyecto de esta índole implica una ética universal. Pero no dicta principios éticos universalmente válidos. No prescribe ni normas universalistas generales ni relaciones de producción determinadas universalmente válidas”[10].

            Mientras proyectos anteriores de la modernidad, como el burgués o el socialista postularon a priori principios universalistas de sociedad –los del “mercado” y de la “planificación” respectivamente- prescribiendo el deber ser de la sociedad proyectada, “la exigencia de una sociedad en la que quepan todos es más bien un criterio de validez universal sobre la validez de tales principios universalistas de sociedad” (…) “Son válidos, o pueden serlo, en cuanto sean compatibles con una sociedad en la que quepan todos. Pierden su validez si su imposición supone la exclusión de partes enteras de la sociedad. Sin embargo, este tipo de exclusión está en la esencia de los principios universalistas de sociedad, siempre y cuando sean totalizados. Por tanto, únicamente pueden tener validez relativa”[11].

     Culmina la reflexión filosófica sobre la tesis motivada por el dictum zapatista, explicitando la especificidad de este humanismo universal: “Este criterio universal sobre la validez de principios universalistas sigue siendo el criterio de un humanismo universal. Pero de ninguna manera sostiene saber cuál es la forma en que los seres humanos tienen que vivir y lo que es la “buena vida”. Con independencia de las imaginaciones que tienen de lo que es una buena vida, éstas se hallan sometidas al criterio universal según el cuál la buena vida de unos no debe implicar la imposibilidad de vivir de los otros. Por consiguiente, no se trata apenas de un criterio acerca de la validez de los principios pretendidamente universalistas de sociedad, sino también de un criterio sobre las imaginaciones de lo que es la buena vida de cada uno o de culturas determinadas.

     En este sentido, se trata de un imperativo categórico de la razón práctica, es decir, un imperativo categórico de la acción concreta”[12].

     Se trata hoy de transformar las relaciones de producción vigentes en el grado en que lo exige el criterio de humanismo universal de la sociedad en la que quepan todos, el que incluye a las generaciones humanas presentes, así como a las futuras posibles. Incluye por supuesto también, desde que el ser humano es corporal y por lo tanto natural, a la naturaleza: el criterio humanista universal de la sociedad en que quepan todos, exige relaciones de producción que sean además compatibles con la racionalidad reproductiva de la vida humana y la naturaleza, sin el respeto de la cual ninguna forma de sociedad es tendencialmente posible. 

 

^Notas

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[1] J. P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, Sur, Buenos Aires, 1947.

[2] Y. Acosta, “Huellas sartreanas en la inteligencia filosófica en América Latina: Zea, Roig y Hinkelammert”, en Sartre  y la cuestión del presente (P. Vermeren y R. Viscardi, compiladores), Universidad de la República, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Montevideo, 2007, 75-86.

[3] A. A. Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981.

[4] A. A. Roig, ibid.

[5] A. A. Roig, Rostro y Filosofía de América Latina, EDIUNC, Mendoza, Argentina, 1993, 105-106.

 

[6] Usamos “ilusión trascendental” en el sentido de Kant tal como lo desarrolla Franz Hinkelammert en relación a la utopía, en la Introducción de su libro Crítica a la razón utópica, DEI, San José, Costa Rica, 2º ed. 1990,  “El realismo en política como arte de lo posible”, págs. 21-29.

[7] A. A. Roig, “El “reclamo de contingencia” en Jean Paul Sartre: un imperativo”, en id. Ética del poder y moralidad de la protesta. Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo, EDIUNC, Mendoza, Argentina, 2002, 269-272. Y. Acosta, “Arturo Andrés Roig: el “reclamo de la contingencia”, imperativo sartreano para un filosofar liberador”, en id. “Huellas sartreanas en la inteligencia filosófica en América Latina: Zea, Roig y Hinkelammert”, en Sartre y la cuestión del presente (P. Vermeren y R. Viscardi, compiladores), Universidad de la República, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Montevideo, 2007, 75-86 (81-84).

 

[8] A. A. Roig, ibid. y Y. Acosta, ibid.

[9] F. J. Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, DEI, San José, Costa Rica, 1995, 311- 315.

[10] F. J. Hinkelammert, ibid., p. 311.

[11] F. J. Hinkelammert, ibid., p. 312.

[12] F. J. Hinkelammert, ibid., p. 313.