Claves hegelianas en la fundamentación de la filosofía latinoamericana, su “comienzo” y sus “recomienzos”, en Arturo Andrés Roig. *

 

Por Yamandú Acosta**

Profesor- investigador del Centro de Estudios Interdisciplinarios Latinoamericanos en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la República, Uruguay.

 E-mail:yamacoro@adinet.com.uy

Se procura exponer y reflexionar sobre  las claves hegelianas, que desde Hegel, más allá de él y eventualmente contra él –modos de relación que hacen a modos de la vigencia del pensamiento hegeliano- están explícitamente presentes en la fundamentación que Arturo Andrés Roig elabora sobre la “filosofía latinoamericana”, así como en relación a su “comienzo” y a sus “recomienzos” en la “Introducción” a su libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano de 1981[1].

En esta Introducción, bajo el título “El pensamiento filosófico y su normatividad”, se hace explícita la importancia de la filosofía de Kant en el pensamiento de Roig en lo que hace a la fundamentación del pensamiento filosófico en general  y de la filosofía latinoamericana en particular, así como ciertas limitaciones en la misma que llevan a Roig a pasar de Kant a Hegel.

De la presencia de Kant nos hemos ocupado en una parte inicial de la ponencia presentada en el Coloquio “La vigencia de la filosofía de Immanuel Kant a doscientos años de su muerte (1804-2004) realizado en esta misma Facultad en junio de 2004[2].

La presente ponencia comienza prácticamente desde donde quedó aquella[3] en el tratamiento del punto “La normatividad del pensamiento filosófico”, para ocuparnos en lo que sigue de la presencia del pensamiento de Hegel en el de Roig, que es nuestro actual centro de interés.

La consideración de las claves hegelianas en la fundamentación roigeana de la filosofía latinoamericana, de su “comienzo” y sus “recomienzos”, alcanzaría su más rica y precisa definición, si a la consideración de la “Introducción” de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, integráramos fundamentalmente la del capítulo I “Acerca de la significación del ``nosotros”[4], la del capítulo IV “El problema del comienzo de la filosofía”[5] y la del artículo “Acerca del comienzo de la filosofía americana”[6], en conjunción con  muchos otros desarrollos que se extienden en el libro de referencia y en el conjunto de la obra de nuestro maestro mendocino.  Pero ello excede probablemente nuestra capacidad de análisis y seguramente nuestra capacidad de síntesis dentro los límites temporales previstos para esta presentación, atentos a la densidad y complejidad que adquieren dichos planteos, a los que eventualmente nos limitaremos a aludir.

Baste lo que se expone a continuación para motivar la exploración de esas fuentes, sea en la procura de la más profunda comprensión de la fundamentación de la filosofía latinoamericana, de su “comienzo”, sus “comienzos” y “recomienzos”, sea en la comprensión de la  vigencia de la filosofía de Hegel en general y de la Fenomenología del Espíritu en particular de la cual se conmemoran sus 200 años, en esa fundamentación.

La tesis que despliega Arturo Roig en “El pensamiento filosófico y su normatividad” es la de la filosofía como un saber intrínseca y esencialmente normativo. Esta normatividad en lo que al conocimiento se refiere,  nos remite en Kant al a priori epistemológico que es construcción normativa del sujeto trascendental, la que está en tensión con la normatividad del pensamiento como saber de vida que implica el a priori antropológico, construcción normativa de un sujeto empírico.  No obstante el sujeto trascendental es tal respecto del sujeto empírico-histórico individual-colectivo, este último lo es de otro modo respecto de aquél y esta es la perspectiva que Roig explora, encontrando en Kant las limitaciones implicadas de la ausencia de historicidad.

Es por ello, que el  a priori antropológico que ya está en Kant, alcanza –a juicio de Roig- sus mejores posibilidades en la fundamentación de la filosofía en general y de la filosofía latinoamericana en particular, su “comienzo” y sus “recomienzos”, en la filosofía de Hegel.

“Hemos dicho –escribe Roig en el capítulo “El problema del comienzo de la filosofía”, refiriéndose a su artículo de 1971 “Acerca del comienzo de la filosofía americana”- que el comienzo de la filosofía americana depende de aquella afirmación de Hegel a la que consideramos en su sentido normativo y por eso mismo a priori, la de “ponernos a nosotros mismos como valiosos”. Dicho de otro modo, no hay “comienzo” de la filosofía sin la constitución de un sujeto”[7].

Constitución de un sujeto es pues condición de posibilidad de un “comienzo” de la filosofía, teniendo presente que la normatividad del pensamiento filosófico hace parte de ese proceso de constitución, el que implica autorreconocimiento y autoafirmación[8]. En este sentido, “la filosofía es una práctica”, “en cuanto práctica contiene una normatividad que le es propia”, ella supone, el a priori antropológico, y al recuperar para la filosofía “su valor de saber de vida”, resignifica su pretensión de “saber científico”, dándole a “la cientificidad de la misma su verdadero alcance”[9] y su verdadero sentido: la ciencia al servicio del desarrollo de la humanidad y no la humanidad subordinada al desarrollo de la ciencia.

La tesis de la normatividad  constitutiva de la filosofía, según la lectura de Roig, es planteada por Hegel en su Introducción a la historia de la filosofía[10], al abordar “El comienzo de la filosofía y de su historia”[11]: “Allí nos dice que tiene su comienzo concreto, es decir, histórico, en la medida en que el sujeto filosofante  “se tenga a sí mismo como valioso absolutamente” (also schlechthin für sich gelten will) y que, en contra de lo que Hegel entiende que es el “carácter oriental”, “sea tenido como valioso el conocerse por sí mismo”. Afirmaciones ambas de un sujeto que no implican una reducción a la mera subjetividad, en cuanto que el individuo lo es en la medida en que se reconoce a sí mismo en lo universal y en cuanto la filosofía necesita (müssen) además de la forma concreta de un pueblo (die konkrete Gestalt eines Volkes). El sujeto que se afirma como valioso, condición por la cual la filosofía según Hegel tuvo históricamente sus inicios con los griegos (Die Philosophie beginnt in der griechischen Welt), no es pues un sujeto singular, sino plural, en cuanto que las categorías de “mundo” y de “pueblo” hacen  referencia justamente en él a una universalidad sólo posible desde una pluralidad, motivo por el cual podemos enunciar el a priori antropológico que plantea Hegel, como un “querernos a nosotros mismos como valiosos” y consecuentemente un “tener como valioso el conocernos a nosotros mismos”, aun cuando sea este o aquél hombre en particular el que ponga de manifiesto dicho punto de partida”[12].

Se aprecia la condición al mismo tiempo individual y universal del sujeto, que ya estaba sobre distintos fundamentos en el “ego cógito” de Descartes y en el “sujeto trascendental” de Kant. En cambio, en la expresión de la modernidad romántica que ilustra el pensamiento de Hegel, cobra presencia determinante la dimensión histórico-colectiva del “nosotros” en su identidad de “pueblo”, en la que estrictamente tienen lugar el acto el proceso de constitución, autorreconocimiento y autoafirmación, dimensión que en aquellos antecedentes de la modernidad ilustrada, ocupaba un lugar marginal o residual. 

De allí que, como enfatiza Roig, esta afirmación del sujeto no implica “una reducción a la mera subjetividad”, sino que, como señalará más adelante, esta afirmación histórico-colectiva del “nosotros”, que a diferencia del “sujeto puro de conocimiento” que en la orientación dominante de Kant y del kantismo supone el “a priori formal lógico” como su condición de posibilidad, implica en cambio el a priori antropológico, expresa  fundamenta otra comprensión del sujeto y “otra comprensión de la sujetividad”[13]. Ello da cuenta no solamente de la diferente comprensión del sujeto y de la “sujetividad” que se constituye sobre el a priori antropológico como su condición de posibilidad, sino también al mismo tiempo por lo que el mismo implica “del comenzar ``concreto´´ de la filosofía”, que apunta “más a lo que podríamos considerar un programa de vida, que a lo que sería un programa de conocimiento, lo cual queda supeditado a lo primero”[14]: “el filosofar es una función de la vida y (…) la vida humana no es algo dado, sino algo por hacerse”[15].

Detengámonos un poco más en la “naturaleza” de este sujeto que se autoconstituye en el ejercicio del a priori antropológico, atendiendo especialmente con Roig a ciertas tensiones que están en Hegel y que lo llevan a discernimientos, que sin contradicción implican seguir a Hegel así como ir contra él.

Arturo Andrés Roig, no desde Hegel, sino desde sí mismo como exponente y emergente individual de un “nosotros” histórico-colectivo situado, que no se reconoce en lo universal del universalismo abstracto excluyente impuesto hasta hoy por la orientación dominante de la modernización sin modernidad, que los “centros” de Occidente y sus aliados en las “periferias” procuran consolidar y legitimar, intenta aportar crítico-constructivamente en la perspectiva de la construcción de un universalismo concreto incluyente y por lo tanto plural, en el cual reconocerse.

Se trata de una recuperación resignificada de las orientaciones universalistas y emancipatorias de la modernidad desde América Latina, como contribución a la construcción de un universalismo concreto de carácter ecuménico. Ello supone la perspectiva de superación de la modernización sin modernidad, o, lo que tal vez es lo mismo, de la modernización con postmodernidad.

De allí que en el pensamiento de Roig, el “a priori antropológico, en cuanto es fundamentalmente un ``ponerse´´, exige el rescate de la cotidianidad, dentro de los marcos de esta última y es función contingente y no necesaria. En contra de Hegel mismo, en quien el sujeto histórico corre el riesgo permanente de disolverse en un mítico sujeto absoluto que se hace cargo en última instancia de todo comienzo posible del filosofar…”[16]. Se evidencia así un aspecto de la conflictiva relación con Hegel: el a priori antropológico no obedece a la “necesidad” del espíritu absoluto o “sujeto absoluto” que no es histórico, sino “mítico”, sino que desde Hegel, pero contra Hegel es “función contingente” desde que está en ciernes en la “cotidianidad” y por lo tanto se trata de la libertad como posibilidad y no como necesidad.

Confirma Roig su historicismo radical que en Hegel está en tensión con el ontologismo igualmente radical del “mítico sujeto absoluto”, al afirmar, casi inmediatamente: “El a priori antropológico es el acto de un sujeto empírico para el cual su temporalidad no se funda, ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento lógico de una esencia a otra”[17]. El sujeto de que se trata no es un “mítico sujeto absoluto”, sino un histórico “sujeto empírico” la clave de cuya subjetividad radica en su “sujetividad”, “cuya categoría básica es la temporalidad en cuanto historicidad”[18]. La temporalidad del sujeto empírico en ejercicio del a priori antropológico, que está a la base de la fundamentación roigeana de la filosofía latinoamericana, sus comienzos y recomienzos, no es la del ontologismo hegeliano, sino que es la del historicismo de este, que solamente se hace posible cuando se le libera de las ataduras del ontologismo: “es la temporalidad” estrictamente “en cuanto historicidad”.

Esta afirmación del historicismo frente al ontologismo al interior del pensamiento de Hegel reconoce aportes fundamentales, destaca Roig,  en la Fenomenología del Espíritu[19]: “La Fenomenología, en particular si nos atenemos al significado de la figura del amo y del esclavo , que a pesar de Hegel mismo ha logrado una autonomía dentro de lo que es el riguroso sistema general de la obra, señala una línea de interpretación de la historia que habrá de entrar en contradicción con aquella otra historia, la del Espíritu, para la cual la historicidad se resuelve en una caída en lo histórico. De ahí que la noción de trabajo acabe siendo desplazada por Hegel de un sujeto (el siervo o el esclavo) a otro (el Espíritu) y concluya, como tantos otros conceptos fecundos, malversado por la pasión ontologizante”[20].

“Sujeto empírico” e “historicidad” que en Roig suponen continuidad y ruptura con Hegel, son categorías filosóficas suficientemente relevantes  en el pensamiento del filósofo mendocino, como para detenernos con él en su consideración: “Debemos aclarar qué empiricidad es la de que hablamos. El hecho de que todo hombre se defina por la historicidad implica la existencia de una conciencia histórica, dicho de otro modo, de una determinada experiencia de sí mismo que sólo es posible si se da primariamente una potencia o capacidad de experiencia. La historicidad, es por lo dicho, una empeiría y el hombre, en cuanto sujeto histórico, un sujeto émpeiros, con lo cual no quiere decir que haya elaborado y acumulado esta o aquella experiencia, sino que es capaz de hacerlo. La empiricidad así entendida, como manifestación inmediata de la historicidad, nos conduce a hablar de un sujeto empírico que nada tiene que ver con el desfondado ``yo empírico´´, reducido a lo somático y del que nos hemos de depurar al estilo del Fedón platónico, o al que debemos negar como una pura naturaleza sumergida en su ``en sí´´ al modo hegeliano(…).

Este valor concreto o empírico se pone de manifiesto en el hecho de que aquél acto originario de autoafirmación a partir del cual el hombre se constituye como sujeto, es fundamentalmente valorativo, otro aspecto intuido por Hegel pero desvirtuado asimismo por la contradicción indicada antes. Se trata de un sujeto que, como hemos dicho repitiendo a Hegel, ``se pone a sí mismo como valioso´´ y ``considera como valioso el pensar sobre sí mismo´´. Lo axiológico se muestra por tanto con una cierta prioridad respecto de lo gnoseológico, en cuanto lo posibilita”[21].

El a priori antropológico y la historicidad del sujeto que encuentran en Hegel su fundamentación en la conjunción de los pasajes de sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía y de la Fenomenología del Espíritu antes destacados, considerando “el valor programático de lo normativo” habilitan “una comprensión de la filosofía como saber auroral” en oposición a la visión hegeliana dominante de la filosofía “como saber vespertino” que Hegel deja plasmada en el “Prefacio” a su Filosofía del Derecho del 25 de junio de 1820: “Cuando la filosofía pinta el claroscuro, a un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo”[22].

“Un filosofar matutino o auroral –escribe Roig- confiere al sujeto una participación creadora y transformadora, en cuanto que la filosofía no es ejercida como una función justificatoria de un pasado, sino de denuncia de un presente y de anuncio de un futuro, abiertos a la alteridad como factor de real presencia dentro del proceso histórico de las relaciones humanas”[23].

Los “comienzos” y “recomienzos” de la filosofía latinoamericana que expresan y orientan la constitución de un sujeto, implican su carácter “auroral”, que a diferencia del que se expresa en la tercera “De las tres transformaciones” del espíritu que describe Nietzsche en Así hablaba Zaratustra[24] , -la transfomación en “niño que es inocencia y olvido, un nuevo comenzar, un juego, una rueda que gira sobre sí, un primer movimiento, una santa afirmación”[25] que es el que recupera la filosofía de la postmodernidad[26] haciendo de Nietzsche su clásico-, se asienta en cambio en el conocimiento y discernimiento de alcances y límites de anteriores “comienzos” y “recomienzos”[27]. Hay en el “filosofar auroral” de la filosofía latinoamericana una relación con el pasado , pero no para justificarlo sino para aprender de él por el ejercicio de la crítica, desde  “la afirmación del sujeto, entendida como exigencia fundante de carácter antropológico”, implicando “el reconocimiento del otro como sujeto”, “la determinación del grado de legitimidad de nuestra afirmación de nosotros mismos como valiosos”, “la exigencia de organizar una posición axiológica desde nuestra propia empiricidad histórica”, y finalmente, “constituirse dentro de un tipo de saber, único compatible con un pensamiento filosófico transformador, el saber de liberación, que excede sin duda, a la filosofía misma, pero cuyas bases teóricas están dadas en ella”[28]. Tales son según Roig las pautas implícitas en el programa de la filosofía latinoamericana que se ha venido cumpliendo a través de sus “comienzos” y “recomienzos”.

La filosofía de Carlos Vaz Ferreira[29] (1872-1958), el Ariel de José Enrique  Rodó  (1871-1917) publicado en 1900[30] y el pensamiento de José Luis Rebellato[31(1946-1999),han sido analizados como otros tantos “comienzos” o “recomienzos” de la filosofía latinoamericana en Uruguay.  No obstante sus distancias filosóficas con el historicismo, el pensamiento de Arturo Ardao (1912-2003), constituye otro destacadísmo  “comienzo” que no puede dejar de ser señalado.

 

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* Texto correspondiente a la ponencia presentada en el Coloquio “Vigencia del pensamiento hegeliano a doscientos años de la Fenomenología del Espíritu”, organizado por el Instituto de Filosofía y el Departamento de Historia y Filosofía de la Educación del Área de Ciencias de la Educación, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República, Montevideo, Uruguay, 17 al 20 de octubre de 2007.

** Profesor Titular de Historia de las Ideas en la Facultad de Derecho y Profesor Adjunto e investigador del Centro de Estudios Interdisciplinarios Latinoamericanos en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, en régimen de dedicación total en la Universidad de la República.

[1] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 9-17.

[2] Coloquio “La vigencia de la filosofía de Immanuel Kant a doscientos años de su muerte (1804-2004), organizado por el Instituto de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República, Montevideo, 23-25 de junio de 2004.

[3] Yamandú Acosta, Vigencia de la filosofía de Kant en dos expresiones actuales de la inteligencia filosófica en América Latina: Arturo Andrés Roig y Franz J. Hinkelammert, en Estudios, Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, Unidad de Historiografía e Historia denlas Ideas, INCIHUSA, CRICYT, Mendoza, Argentina, Año 7, Nº 8, 2006, 55-78.

La primera parte de la ponencia dedicada al pensamiento de Roig:

Yamandú Acosta, La filosofía de Kant en la inteligencia filosófica de Arturo Andrés Roig, en Pensares y Quehaceres, Revista de Políticas de la Filosofía, Asociación Iberoamericana de Filosofía y Política, Sociedad de Estudios Culturales de Nuestra América, México, Nº 4, 2007, 9-21.

[4] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 18-23.

[5] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 76-99.

[6] Arturo Andrés Roig, “Acerca del comienzo de la filosofía americana”, Revista de la Universidad de México, UNAM, vol. XXV, Nº 8, 1971, 1-4.

[7] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 76.

[8] En explícita referencia a la filosofía latinoamericana escribe Roig en otro lugar: “La Filosofía Latinoamericana se ocupa de los modos de objetivación de un sujeto, a través de los cuales se autorreconoce y se autoafirma como tal. Esos modos de objetivación son, por cierto, históricos y no siempre se logra a través de ellos una afirmación de sujetividad plena” (…) Aquella afirmación de sujetividad es condicionante, pero también e inevitablemente, condicionada. Hacemos nuestras circunstancias, mas, también ellas nos hacen. Debido a esto la historia de aquel acto de afirmación nos muestra un elevado grado de contingencia y el desarrollo del proceso de autorreconocimiento y de autoposición, muestra comienzos y recomienzos”. (Arturo Andrés Roig, Rostro y filosofía de América Latina, EDIUNC, Mendoza, Argentina, 1993, 105).

[9] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 10-11.

[10] G.W.F. Hegel, “Introducción a la Historia de la Filosofía”, en Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Segunda Reimpresión,  I, FCE, México, 1979, 8-110.

[11] G.W.F. Hegel, ibid., 90-96.

[12] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 11.

[13] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 13.

[14] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 13.

[15] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 13.

[16] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 12.

[17] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 12.

[18] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 12.

[19] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1966.

[20] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 84.

[21] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 76-77.

[22] G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho, Quinta edición, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1968, 37.

[23] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 15.

[24] F. Nietzsche, “De las tres transormaciones”, en Así hablaba Zaratustra, Ediciones A.D.E., Buenos Aires, 1966, 18-19.

[25] F. Nietzsche, ibid., 19.

[26] G. Váttimo, El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1987. Un discerniminto de la “filosofía de la mañana” en la filosofía postmosderna y en la filosofía latinoamericana desde la perspectiva de esta última en Arturo Andrés Roig, “¿Qué hacer con la mañana?”, en Rostro y Filosofía de América Latina, EDIUNC, Mendoza, Argentina, 1993, 111-118.

[27] De ahí la intrínseca relación de la Filosofía Latinoamericana con la Historia de las Ideas en América Latina.

[28] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, 16-17.

[29] Arturo Andrés Roig, “Vaz Ferreira: un comienzo de la filosofía latinoamericana”, en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, 1981, 115-121.

[30] Yamandú Acosta, “Ariel de Rodó, un comienzo de la filosofía latinoamericana y la identidad democrática de un sujeto en construcción. Un panfleto civil en la perspectiva de la función utópica del discurso”, exposición ofrecida en el Ciclo Académico de homenaje a Rodó en conmemoración de los 100 años de “Ariel”, Instituto de Profesores “Artigas”, Montevideo, 2 de octubre de 2000. El texto fue publicado en revistas de México (2001), Uruguay (2002), Venezuela (2002) y EE.UU (2003). Fue luego incluido como Estudio Preliminar en la edición de: José E. Rodó, Ariel, Leer Nuestra América, Biblioteca del Pensamiento Latinoamericano, Ediciones El Andariego, Buenos Aires, 2005, 5-30.

[31] Yamandú Acosta, “José Luis Rebellato: un recomienzo de la filosofía latinoamericana”, en Encuentros  Nº 8, Revista de Estudios Interdisciplinarios, CEIL-CEIU, FHCE, UdelaR., Montevideo, 2002, 47-69.