Sujeto y democratización en el contexto de la globalización*

 

Por Yamandú Acosta

Profesor- investigador del Centro de Estudios Interdisciplinarios Latinoamericanos en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la República, Uruguay.

 

E-mail:yamacoro@adinet.com.uy

 

 La filosofía latinoamericana y la cuestión del sujeto

 

El que identifico como paradigma fuerte de la filosofía latinoamericana, fundamentado y desarrollado en su intrínseca articulación con la historia de las ideas en América Latina en el conjunto de la obra de Arturo Andrés Roig (Mendoza, 1922-    ), adquiere una específica pertinencia en el contexto posmoderno de la globalización de las relaciones mercantiles totalizadas que se condensa en la tesis de la muerte del sujeto.

     Resulta el mismo convergente en este como en otros asuntos, con el que identifico como paradigma radical de la teoría crítica en América Latina, que en la articulación también intrínseca, ahora entre economía y teología, es fundamentado y desarrollado a lo largo de la obra de Franz Joseph Hinkelammert (Emsdetten, 1931-     ).

     Se trata de dos programas de investigación en curso de desarrollo desde América del Sur y América Central respectivamente, que no obstante matrices disciplinarias diferentes, resultan convergentes. Desde las condiciones de producción y reproducción de la vida en nuestra América, asumen las líneas analítico-normativas de la modernidad occidental para proceder a una crítica de sus fundamentos, desarrollos e implicaciones. La misma es efectuada con independencia de la perspectiva crítica de la posmodernidad desde que se articula desde el pathos y el ethos de las condiciones histórico-sociales latinoamericanas, además de anticiparla en el tiempo, con puntos de vista críticos de la modernidad, que alcanzan de pleno derecho también a la posmodernidad en su identidad de profundización y globalización nihilista de la modernidad.

     Poner estos dos paradigmas en relación, no supone desdibujar sus perfiles sino potenciar sus aportes en la construcción de perspectivas analítico-cítico-normativas alternativas  a las de la globalización hegemónica.

     Paralelamente y probablemente con desconocimiento recíproco, en textos fundantes de la década de los ochenta del siglo pasado, preludiados por otros interesantes aportes, la cuestión del sujeto ha sido puesta por los autores de referencia en un primerísimo plano: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoCrítica a la razón utópica (1984) de Franz Joseph Hinkelammert. 

     No deja de llamar la atención la manifiesta vinculación, ya desde el título de las obras citadas, con el ilustre e ilustrado antecedente de Immanuel Kant que, valga la redundancia, ilustra con especial vigor el proyecto de la modernidad.

     El sujeto, tanto en el programa de la filosofía latinoamericana de Roig como en el programa de la teoría crítica de Hinkelammert, se definirá en relación y tensión con el sujeto trascendental de Kant: como sujeto empírico e histórico en la perspectiva de Roig, como sujeto viviente y por lo tanto como trascendentalidad inmanente a las estructuras, sistemas e instituciones vigentes, en la de Hinkelammert.

            Asumir la perspectiva de la filosofía latinoamericana a través de la historia de las ideas en América Latina, supone considerar tanto  los comienzos como  los recomienzos de aquella. Según Roig, unos y otros,  tienen lugar cuando cobra presencia el a priori antropológico, es decir la situación en la cual un sujeto empírico e histórico se tiene a sí mismo como valioso y tiene por valioso el conocerse por sí mismo. Esta objetivación por la cual la subjetividad se resignifica como sujetividad, implica reconocer a la expresión en América Latina de la teoría crítica que hemos señalado, la condición de un recomienzo que sin perder su perfil e identidad, aporta a la constitución del sujeto,  fundamento categorial e histórico de las alternativas a la globalización posmoderna articulada sobre la tesis de la muerte del sujeto.

                            

El sujeto:  de la modernidad a la posmodernidad

 

Que el hombre es sujeto, es una convicción humana que nace con la modernidad o, si se quiere, la modernidad se fundamenta en esa convicción.

            Con Descartes en el siglo XVII, el sujeto de la modernidad alcanza un estatuto metafísico: es el ego cógito  (yo pensante) que se siente amo y señor respecto de toda alteridad identificada como naturaleza o corporalidad no pensante. El moderno sujeto sustancial metafísico cartesiano, apuesta a partir de intuiciones racionales fundantes a su capacidad analítico-sintética, para convertirse en el creador de un mundo a la medida de sus necesidades, intereses y cogitaciones: el ego cógito se ha apropiado sustancialmente del lugar de Dios.

     En el mismo siglo, el cartesiano John Locke, traduce este sujeto metafísico en clave económico-política. El ego cógito se transforma con Locke en el propietario, homo economicus, individuo poseedor-calculador, que sobre el cálculo egoísta de sus intereses conforma el orden político, para asegurar su propiedad frente a la alteridad de quienes pudieran amenazarla. El sujeto político es producto de la trascendentalización desde la esfera económica a la esfera política de los intereses del sujeto económico, por lo que la lógica del poder político que desplegará con pretensión de legitimidad es particularista o universalista excluyente: el poder político al servicio de los propietarios y de la propiedad como valor de fundamentación última y por lo tanto, contra quienes la amenacen en su definición actual o en sus posibilidades futuras de desarrollo.

            En el siglo XVIII, con Kant, esta figura burguesa de lo humano se trascendentaliza en la condición del sujeto trascendental. El sujeto trascendental es el legítimo ordenador del mundo, legitimador del conocimiento, de la acción moral, así como del proyecto histórico-político de una historia universal cosmopolita.

            Con Hegel, en el siglo XIX, el sujeto trascendental kantiano es desplazado por el espíritu absoluto. Ello supone una tensión entre historicismo y ontologismo, en que el segundo parece dominar sobre el primero, de manera tal que los pretendidos sujetos políticos e históricos empíricos, no son más que la mediación visible a través de la cual tiene lugar el ejercicio de la astucia de la razón de aquél fundamento absoluto. Para Hegel, su filosofía expresa el momento del autoconocimiento y reconciliación del espíritu absoluto, lo cual supone que la historia ha llegado a su fin, consagrando la sociedad burguesa y el absolutismo como síntesis pretendidamente final de lo humano.

            También en el siglo XIX, Marx sustituye el ontologismo por el estructuralismo, poniendo al historicismo en una nueva tensión. Los sujetos, históricos y políticos, se definen ahora estructuralmente y su lucha política tiene entonces dimensión estructural; se llama lucha de clases. La burguesía ocupa el lugar de la dominación, el proletariado el de la emancipación. El proletariado es entonces identificado como el sujeto histórico-político revolucionario, por cuya acción transformadora hacia la sociedad sin clases, se realizará finalmente un universalismo concreto, por el que tendrá lugar el comienzo de la efectiva historia humana, es decir un orden planetario incluyente sin explotación del hombre por el hombre.

            El siglo XX fue un campo de luchas en que, entre otras se pueden hacer visibles todas las tensiones histórico-teóricas aquí reseñadas. Luego de una revolución socialista que construyó su mundo a su imagen y semejanza, asistimos a su colapso por fracaso o por derrota, en el contexto de una revolución capitalista, en que “la paz perpetua” eje de orientación de la modernidad ilustrada, ha sido sustituida por la “guerra infinita”, orientación del poder de dominación en la posmodernidad anti-ilustrada.

            Esta revolución capitalista es global. El sujeto histórico y político que la ha impulsado y la mantiene en curso, ha intentado invisibilizarse tras la racionalidad del mercado como pretendido orden natural y legitimarse en términos de la ética cristiana por su deformación y transformación en ética del capitalismo: de “el cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios” a “el individuo calculador-poseedor obra bien y deja el resultado en manos del Mercado”. Pero los buenos resultados del Dios-Mercado, para las grandes mayorías del planeta se alejan a pasos agigantados, por lo que el capitalismo utópico se desenmascara como capitalismo nihilista y cínico: no hay alternativa. Los sujetos del poder histórico y político del orden global vigente, no pueden entonces evitar hacerse visibles: sujetos imperiales en cuya constitución se articulan los poderes económico-financieros y político-militares, imponiendo la guerra como la política por otros medios.

            Para las grandes mayorías que no desempeñan papeles visibles en los escenarios locales o globales del poder, cuya aspiración es a que el sistema de poder en lugar de estar al servicio de su exclusión, se oriente a la afirmación inclusiva de su dignidad humana, “sujeto político” y “sujeto histórico”, son ideas reguladoras de significación práctica, estratégica y táctica, funcionales a su articulación como contrapoder, que permita interpelar con sentido y eficacia los escenarios, sistemas, actores y operadores del poder que los excluyen.

            Sea localmente, sea globalmente, el referente de un sujeto popular como sujeto político e histórico, en el contexto de nuestra posmodernidad posautoritaria y postransicional, en la medida en que se articule desde los excluidos y los solidarios territorializados, aparece como perspectiva de articulación y activación que no obstante inevitables mediaciones, puede ser capaz de someter al mercado al criterio de la vida digna de los seres humanos sin exclusiones.

 

La constitución del sujeto en el contexto de la globalización: los aportes de la filosofía  latinoamericana y la teoría crítica en América Latina

 

Hemos hecho nuestro el discernimiento entre globalidad, globalización y globalismo planteado por Ulrich Beck[1]. Por globalidad se entiende un mundo interconectado. Que vivimos en un mundo global, ya era claro para Marx y Engels en su "Manifiesto Comunista” de 1848, así  como lo era también el protagonismo de la burguesía europea en la construcción de ese orden global planetario. Por globalización, puede entenderse la forma actual de la globalidad cuya extensión e intensidad afirman su irreversibilidad. Por globalismo, debe entenderse en cambio a la ideología que sobredetermina a la globalización en curso como figura actual de la globalidad, a través de una pretendida superación de la política y su definitiva sustitución por la economía. El “no hay alternativas” se torna más agresivo en la actual fase del capitalismo nihilista y cínico, que en la anterior fase del capitalismo utópico. En efecto en cuanto la falsedad de las promesas de la “mano invisible” se hizo visible, se abandonó la negación de las alternativas por la promesa de la utopía del mercado totalizado como óptimo asignador de recursos universalmente incluyente a futuro, por la negación fundamentalista, que sin la promesa de un mundo mejor, se legitima frente a los fantasmas del fundamentalismo y el terrorismo que provoca en su emergencia, consolidándose como lo real y racional frente a lo cual no hay alternativas.

            El aporte de la perspectiva de la filosofía latinoamericana a la constitución del sujeto, opera en sintonía con las expresiones de afirmación del a priori antropológico en América Latina, desde el auto-reconocimiento y la auto-afirmación de sujetos empíricos e históricos, en la perspectiva de la afirmación de la historicidad y la contingencia como discernimiento crítico y constructivo del relato de la naturalización y la necesidad del globalismo nihilista hegemónico. 

     Convergentemente, el de la teoría crítica en América Latina, en su articulación como recomienzo de esta perspectiva analítico-crítico-normativa de pensamiento, aporta centralmente a la constitución de aquellos sujetos empíricos e históricos, desde el discernimiento del sujeto como trascendentalidad inmanente a las estructuras totalizadas de la racionalidad mercantil en el énfasis del globalismo nihilista. También en el discernimiento de su pretendido realismo como utopismo anti-utópico, en la fundamentación del realismo en política como arte de lo posible por la crítica a la razón utópica y por la crítica a la pretendida identidad democrática de las formas de convivencia, a través del señalamiento de los derechos humanos de la vida inmediata concreta como criterio para los derechos humanos construidos sobre la referencia de relaciones de producción, sea las efectivamente vigentes o sea las que puedan pretenderse como alternativas.

     El realismo en política como arte de lo posible, es condición de la definición de estos sujetos empíricos e históricos como sujeto políticos con capacidad de operar desde el contexto de la naturalización economicista en la perspectiva de su historización. El criterio democrático de referencia en su afirmación, habilita como condición necesaria el protagonismo del ser humano como sujeto, tanto en los procesos de transformación como en los resultados siempre provisorios alcanzados a través de los mismos.

            Estos sujetos históricos y empíricos que desde la condición de sujeto como trascendentalidad inmanente a las estructuras, emergen en procesos de auto-reconocimiento y auto-afirmación, desde que son negaciones explícitas del sujeto universal abstracto occidental hegemónico y por lo tanto del universalismo abstracto, constituyen a través de la afirmación de sus particularidades, perspectivas de fundamentación para la construcción de un universalismo concreto. Se entiende por tal aquél que en lugar de construir la universalidad por la trascendentalización de una particularidad con la consecuente negación de las otras, se construye por la afirmación y reconocimiento de todas las particularidades cuyas diferencias no signifiquen la consagración de asimetrías.

 

Democracia, democracias y democratización en América Latina

 

Entenderemos por “Democracia” un orden de convivencia en que todos pueden vivir, no porque el crimen no sea posible, sino porque no esté legitimado.  Respecto a la construcción de este orden de convivencia, ha sido caracterizada como “la conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado”[2]. Este criterio y perspectiva de construcción vale igualmente para todos los espacios: íntimo, familiar, privado, público, local, nacional, regional, continental y mundial o global.

            También entenderemos que la conflictiva y nunca acabada construcción del orden democrático o de la Democracia, así entendida, es la cara complementaria de la conflictiva y nunca acabada constitución del ser humano (persona, comunidad, sociedad, humanidad) como sujeto.  Construcción de la Democracia como un orden de convivencia con la identidad aquí señalada y constitución del ser humano como sujeto, o más brevemente, constitución del sujeto, al mismo tiempo que se suponen como condiciones de posibilidad en estricta reciprocidad y por lo tanto se potencian en términos de posibilidad histórica, se marcan límites y por lo tanto se bloquean, con idéntica reciprocidad en términos de plenitud y por lo tanto de imposibilidad utópica. Esto dicho en la perspectiva de que la plenitud del ser humano como sujeto supondría su autónoma afirmación más allá de cualquier orden y, recíprocamente, la plenitud de un orden de convivencia podría implicar teóricamente el acotamiento del ser humano a los límites del orden de convivencia, de modo que del sujeto como trascendentalidad inmanente a estructuras, sistemas e instituciones, quedaría puesta en cuestión la condición de trascendentalidad que hace esencialmente a su condición de sujeto.

            Un orden democrático, entendido como un orden de conviviencia en el que todos pueden vivir, no porque el crimen no sea posible, sino porque no esté legitimado, cuya construcción se presenta a todas luces como “conflictiva”, también se presenta como “nunca acabada”.

     Esto puede implicar suponer que la legitimación del crimen, tanto intencional como estructural, es un dato permanente en la construcción histórica de este orden hasta el presente, que en la mejor hipótesis puede ser superado a futuro, con lo cual el orden democrático, así concebido y realizado será la mayor aproximación históricamente posible a la plenitud utópica imposible de un orden de convivencia en que el crimen no sería posible.  También, en un perfil más bajo, puede implicar suponer que no solamente el cometer crímenes, sino también procurar legitimarlos es condición humana, por lo que la plenitud utópica imposible sería la del orden democrático tal como lo hemos definido, de manera que las perspectivas analítico-crítico-normativas en “la conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado”, serán siempre necesarias para señalar, discernir y buscar superar tanto los crímenes que se cometen, como la pretensión de su legitimidad operada por diferentes mecanismos, procesos o relatos de legitimación.

     En una u otra hipótesis, sea la democracia un orden en el que el crimen no es posible o en el que siendo posible no está legitimado, siempre se tratará de un “orden deseado” desde la experiencia de vida en las democracias realmente existentes en los distintos espacios y tiempos hasta hoy, en que para los crímenes que han sido siempre posibles se han construido relatos de legitimación. Un especial interés tienen aquellos crímenes que se han cometido o legitimado, o cometido y legitimado en nombre de la Democracia.

     Para democratizar las democracias en referencia a la idea reguladora de la Democracia, tal como la hemos caracterizado, se trata de intervenir como sujetos sobre el orden de convivencia efectivamente existente, en la perspectiva sea de aproximación, sea de realización de un orden de convivencia en que el crimen no esté legitimado y, muy especialmente, que no lo esté en nombre de la Democracia. Esto hace a la sustantividad del orden democrático en tanto orden de convivencia, como criterio y última instancia de los procedimientos que hacen a la democracia en cuanto forma de gobierno. Sin negar la relevancia de los aspectos procedimentales que deben ser afirmados y desarrollados en los términos de una racionalidad comunicativa en lo que la misma implica en la construcción de la democracia como un orden universalista inclusivo, los aspectos sustantivos que tienen que ver con la posibilidad de la vida digna de todas y todos sin exclusiones en los términos de una racionalidad reproductiva, constituyen la última instancia para aquellos.

     Dicho en breve, no se legitima una democracia definida sobre sus lógicas procedimentales, si las mismas resultan objetivamente legitimadoras de los crímenes que intencional o estructuralmente pudieran cometerse al interior del orden de convivencia, especialmente de aquellos que se cometen y/o pretenden legitimarse en nombre de la Democracia. En esa hipótesis la racionalidad procedimental vigente estaría respondiendo a la lógica del cálculo de vidas, según la cual es necesario sacrificar algunas vidas para que otras vidas sean posibles, por lo que en lugar de tratarse de un orden universalista inclusivo, estaríamos en presencia de un orden particularista o de un universalismo excluyente y por lo tanto, no democrático. La posibilidad de la vida digna de todos y todas sin exclusiones es el criterio sustancial que en términos de racionalidad material y reproductiva constituye la referencia para la racionalidad formal y comunicativa de los procedimientos. En suma, dicho desde Kant y más allá de él: en la construcción de un orden pretendidamente democrático, la racionalidad formal - procedimental sin la racionalidad material –reproductiva que supone la posibilidad de la vida digna de todos y todas sin exclusiones, es ciega y es vacía.

            Democratizar las democracias existentes en relación a la Democraciala Democracia como idea-valor reguladora, esto es las diferentes y contrapuestas utopías democráticas que dan base a perspectivas divergentes de democratización.   

     En el fin de siglo, en el mismo contexto en que Fukuyama ponía en circulación la tesis del fin de la historia, Huntington “proclamaba que el debate en torno a la democracia había finalizado, ya que era casi total la adhesión a la visión schumpeteriana”[3] que reduce la democracia a forma de gobierno y a los procedimientos por los que los miembros de la elite gobernante compiten por el voto popular.  Las tesis de Fukuyama y Huntington son convergentes en lo que a la democracia se refiere. De esa convergencia teórica debe destacarse el acento normativo en términos de la normatividad de lo fáctico: el ser coincide con el deber ser, lo real es lo racional y lo racional es lo real. La versión schumpeteriana de la democracia es la que definitivamente parece imponerse en el contexto del fin de la Guerra Fría por el nuevo escenario del poder uni/multi polar. La Democracia ya está realizada en la historia y en nombre de esta facticidad  cuyas posibilidades a futuro pasan por su perfeccionamiento, solamente se perciben como legítimas alternativas dentro de la lógica procedimental, declarándose irreales, utópicas y antidemocráticas, alternativas que lo fueran más que a los procedimientos concretos, al sentido o espíritu que los anima. En esta perspectiva hegemónica, democratizar la democracia pasa por profundizar la lógica y el espíritu de los procedimientos vigentes que en el aislamiento politicista de la democracia como régimen de gobierno implica una aparente desconexión con las estructuras profundas de la realidad social, a través de la cual oficia realmente en la perspectiva de su reproducción y consolidación. La procedimentalidad democrática, que no parece implicar otras orientaciones de valor que las específicamente democráticas no obstante el poder del pueblo parece haber migrado hacia los partidos y candidatos electos, resulta en los hechos funcional a la reproducción de las estructuras vigentes y sus valores de fundamentación última, a tal punto que cuando se despliegan comportamientos sociales y políticos con sentido y capacidad de transformar aquellas estructuras y valores, las democracias se declaran en estado de excepción en nombre de la Democracia.

     Las perspectivas alternativas, ponen el acento en la sustantividad de la vida digna sin exclusiones y en la procedimentalidad de carácter participativo que conviene a la afirmación de aquella sustantividad.  El acento en la posibilidad de vivir con dignidad de todos y cada uno de los seres humanos involucrados en el sistema de convivencia, en cuanto sustantividad democrática, pone en cuestión las estructuras vigentes y sus valores de fundamentación última, en el grado en que unas y otros bloquean la posibilidad de realización de la sustantividad democrática. El pueblo social se activa como pueblo político en la perspectiva de afirmación de esta sustantividad, desplegando una procedimentalidad participativa. En esta perspectiva, democratizar la democracia, supone poner en cuestión tanto las estructuras vigentes y los valores de fundamentación  última, así como la procedimentalidad vigente en cuanto su lógica, sentido o espíritu sea la salvaguarda de tales estructuras y valores respecto de las demandas de los afectados en su posibilidad de vivir dignamente, por la totalización de estas bajo el amparo de aquélla. Se trata por lo tanto de procurar desarrollar procedimientos cuya lógica, sentido o espíritu ponga a la vida digna de todos y cada uno de los seres humanos sin exclusiones como criterio para la afirmación, reproducción o transformación de las estructuras.

 

Nuevos autoritarismos y nuevas democracias

 

En América Latina, tomando el sentido de los términos con gran latitud, el autoritarismo ha tenido mayor presencia en el tiempo y en el espacio que la democracia. Tal vez nunca antes como ahora la democracia, en cuanto régimen político,  fue tan omnipresente en los espacios latinoamericanos. No obstante las democracias de la transición de siglo y de milenio, especialmente en el Cono Sur de América Latina, son posautoritarias en relación a un autoritarismo de nuevo tipo instalado en la región en la década de los setenta del siglo pasado. Esos autoritarismos, con sus diferencias en cada país, instalados a través de golpes de Estado también diferentes, tuvieron con diverso éxito una pretensión refundacional de las respectivas sociedades nacionales. Emergieron como revolución contrarrevolucionaria frente a la amenaza del fantasma del comunismo que asolaba la región, declarándose como democracias en estado de excepción hasta tanto el peligro para la Democracia pudiera ser neutralizado y, salvado el espíritu de las instituciones democráticas, las mismas pudieran ser restauradas. La amenaza aparentemente incontenible para las instituciones democráticas, más que a ellas era a su espíritu, es decir a las estructuras sociales vigentes y sus valores de fundamentación última: la propiedad privada y el contrato. Incapaz de contener la amenaza al espíritu de las instituciones democráticas desde ellas y dentro de sus límites, la única manera de salvaguardarlo era a través de la flagrante violación de las instituciones así como de los derechos humanos de los que eran visualizados como enemigos de su espíritu, esto es de la Democracia, espíritu que volvería a hacerse presente en su definición institucional una vez que fuera seguro que no habría de correr peligro en adelante. En esa lógica, las nuevas democracias, entendiendo por tal en un sentido amplio a las democracias posdictatoriales, no implicaron novedad en el sentido fuerte de más y mejor democracia, sino que la restauración de las instituciones, cuando la misma tuvo lugar sin ningún enclave institucional de cuño autoritario, más que la preservación de su espíritu, significó su profundización.

            Dicho en titulares, si la novedad de los autoritarismos de nuevo tipo reside en su articulación como proyecto totalizante que lo singulariza como totalitarismo que se legitima como democracia en estado de excepción, la novedad de las nuevas democracias radica centralmente en que el componente autoritario de tradicional presencia en América Latina, se ha transformado en totalitario. 

     Las “Dictaduras de Seguridad Nacional” han prohijado democracias de seguridad mercantil en las que los referentes transterritoriales de la lógica mercantil totalizada al amparo de la uni /multi  polaridad del poder político, técnico, financiero y militar que impone la corriente principal del orden global en curso de extensión y profundización, desplaza con creciente violencia y visibilidad al referente sustantivamente democrático de la vida digna sin exclusiones de las poblaciones territorializadas, por lo que el mercado a través de sus mediadores globales, regionales y locales ha desplazado al pueblo del lugar de la soberanía.

            Para procurar consolidar ese desplazamiento el autoritarismo ha operado una construcción de la subjetividad de la sociedad que ha abierto el camino a la operada por el globalismo y sobredeterminada por el politicismo, potenciándose la construcción de un ethos afín al perfil procedimental hegemónico de las democracias posautoritarias, en lo que significa de congelamiento de eventuales demandas por sustantividad democrática para las mayorías. El autoritarismo ha desarrollado una cultura del miedo a través de las prácticas del terrorismo de Estado con capacidad de penetrar al cuerpo de la sociedad en su conjunto, internalizando en el  mismo los resortes subjetivos funcionales a los mecanismos autoritarios de la dominación, con fuerza tal que perdurarán más allá de la presencia en términos de definición dictatorial del poder autoritario. Convergentemente, la totalización de la matriz del mercado impulsada por el globalismo, construye una subjetividad social que sostiene y reproduce las relaciones mercantiles a través de un disciplinamiento que articula constructivamente el miedo a la exclusión y la responsabilidad por el éxito individual, que queda sobrelegitimada como responsabilidad por el bien común. Se suma potenciando a las construcciones de la subjetividad social del autoritarismo y el globalismo, la propiciada por la corriente principal de la politología y cierta izquierda intelectual, que construyó intelectualmente las transiciones  de la dictadura a la democracia separando el análisis institucional del análisis estructural sesentista, en un énfasis politicista reductor de la democracia a instituciones relativas a un régimen de gobierno, con la consecuente invisibilización y salvaguarda del espíritu de dichas instituciones.

 

Democratización en la globalización: proyecto nacional e integración regional desde el sujeto como referente en la construcción de ciudadanía

 

Desde las democracias de seguridad mercantil en que el lugar de la soberanía ha migrado del pueblo territorializado al mercado desterritorializado, en claro alineamiento con la lógica de la globalización en curso, un proyecto nacional será de suyo alternativo y por lo tanto democratizador sobre los fundamentos de la sustantividad democrática que hacen a la vida digna sin exclusiones de ese pueblo territorializado.

     Esto supone que frente a un mercado omnipresente y a un Estado cada vez más ausente en términos de protección social y cada vez más presente en términos de represión policial; el ser humano como sujeto negado, pueda activarse en una afirmación de sujetividad tal que signifique para su subjetividad la neutralización y superación de la impronta heterónoma sobre ella operada por las sobredeterminaciones del autoritarismo, el globalismo y el politicismo.

     En una sociedad civil, no diseñada ni desde el Estado ni desde el mercado, sino producto de su autónoma construcción sobre el referente empírico, categorial y normativo del ser humano como sujeto, en cuanto que este es afectado en su “dignidad”, en el marco de un mercadocentrismo totalizado, puede advertirse la puesta en primer plano de la racionalidad reproductiva que hace a la posibilidad de la vida digna sin exclusiones como criterio de toda otra racionalidad.

     La crisis de la matriz estadocéntrica, conjuntamente con  la desprotección de la población territorializada, ha implicado la pérdida de la base de sustentación de la nación, que en el nuevo contexto mercadocéntrico puede encontrarlo en dicha población que se articula como sociedad civil y como nación ante los efectos de exclusión y desintegración provocados por el mercado transterritorial totalizado, pasivamente contemplados cuando no activamente continentados por la acción policial del Estado.

     La sociedad civil producto de su autónoma activación y organización como nuevo lugar de la nación aparece entonces como portadora de un proyecto nacional que deja de ser el de la clase dominante que se impone desde el Estado y se pone los ropajes legitimadores de lo nacional. Esta sociedad civil constituida por el pueblo social integrado por las plurales expresiones de la población territorializada que padecen asimetrías, desde la novedad de sus procesos de articulación, ampliación, profundización, activación y organización que lo configuran como pueblo político, en tensionales relaciones con el Estado y la sociedad política, procura transformarlos en mediadores con capacidad de acotamiento de la racionalidad mercantil totalizada, en lo que hace a sus lógicas transterritoriales así como a sus operadores localmente territorializados. Emerge así un renovado sentido de lo nacional, cuya racionalidad estratégico-táctica se articula sobre una fundante racionalidad práctica en el contexto en el que se inscribe.

     La democratización sobre el referente de la sustantividad democrática, que bien puede identificarse como revolución democrática, que en el marco de los procesos de transición y consolidación democráticas hegemónicos, configura la contrahegemonía alternativa, en conjunción con la articulación de un renovado proyecto nacional, fundamenta un igualmente renovado proyecto de integración regional.

     En lugar de integraciones regionales que se alinean en la lógica profunda de la globalización, con lo que no hacen más que potenciar su totalización; una integración regional alternativa, implica una institucionalidad integradora, cuyo espíritu suponga la afirmación de la satisfacción de las necesidades humanas en términos de dignidad de las poblaciones territorializadas, como criterio para acotar las necesidades de la lógica mercantil globalizada, a la que parecen responder fundamentalmente los proyectos hegemónicos de integración.

     Si bien los nombres no hacen a la cosa, en el modo de expresarla de alguna manera la promueven, por lo que para nuestra integración regional en curso, frente al término mercadocéntrico “Mercosur” que hoy parece expresar una integración mercantil socialmente desintegradora, podría simbolizarse ese espíritu alternativo que desde la sociedad está pujando en sus procesos de definición, recuperando de manera actualizada la denominación “Unión Latinoamericana”, con la que el colombiano Torres Caicedo en su libro de 1865 confrontó con el panamericanismo de Blaine. Esta perspectiva y propuesta encuentra además sustentación, en que el latinoamericanismo, a diferencia del panamericanismo que es un regionalismo, es en cambio, un nacionalismo. Por ello, desde  y para  nuestra América, la integración regional puede y debe recuperar el sentido histórico profundo de integración de la nación latinoamericana, no desde los estados y sus gobiernos, sino desde los pueblos para los que estados  gobiernos sean mediadores de su integración.

     En tanto el nuevo lugar de la nación, del proyecto nacional y del nacionalismo, es la sociedad territorializada en proceso de autoafirmación, tanto los proyectos de carácter nacional dentro de las fronteras de cada Estado, como los de integración regional que trascienden esas fronteras, pueden encontrar en el latinoamericanismo y especialmente en su referente de la nación latinoamericana, una orientación reguladora para mejor resolver las tensiones y conflictos que siempre se darán en uno u otro espacio, así como para dirimir con el mejor posicionamiento posible en el nuevo contexto, sus relaciones con el panamericanismo y la eventual reformulación de su sentido. 

     El nombre “Unión Latinoamericana”, puede hoy de manera resignificada simbolizar una integración integradora, a través de una ética de la integración regional con sentido resignificado de integración nacional latinoamericana, capaz de acotar la lógica del mercado en lugar de someterse a ella, así como tampoco a la lógica imperial, que siempre está dispuesta a imponerla invocando la defensa de la libertad.

 

La democratización: entre el topos de las nuevas democracias y la utopía de Nuestra América

 

El referente regulador de la nación latinoamericana, ha encontrado una de sus expresiones paradigmáticas en Nuestra América de José Martí de 1891[4].

            Desde las nuevas democracias sistémicas, que tienden a consolidarse como la Democracia, totalizando un “sistema” conveniente “a los intereses y hábitos de mando de los opresores”, Nuestra América provee los fundamentos de un pacto democrático fundante de democracias anti-sistémicas, capaces de quebrar esa totalización, discerniendo el talante autoritario-conservador que busca invisibilizarse y legitimarse tras un atuendo democrático-liberal. La democratización de las democracias es antisistémica en tanto busca “afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores”. La democratización de las democracias operada sobre el referente utópico de Nuestra América articula lo sustantivo de la democracia con lo procedimental. Al hacer “causa común” “con los oprimidos” marca su orientación (económica, política, cultural) incluyente. Al hacer de la causa de los “oprimidos” una “causa común”, propone un criterio transparente de bien común que enfatiza una sustantividad democrática, por la que el sistema antisistémico apuntará a superar las situaciones de opresión. Al postular “la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros”, establece los ejes procedimentales de una democracia participativa universal incluyente como alternativa a las tecnodemocracias delegativas, que hoy vacían de democracia a las democracias.

     Nuestra América es además enfático en la centralidad del espíritu de las instituciones, por sobre la de las instituciones mismas: “El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu”. Si la cuestión ahora no es la de la independencia sino la de la democracia, o la democracia como condición de una “segunda independencia”[5], el valor del cambio institucional estará supeditado a un cambio de espíritu por el que la democracia participativa universal incluyente con un sentido sustantivo de bien común, significará una revolución democrática y democratizadora de la democracia, así como una refundamentación de la unidad tanto dentro de los estados como en articulaciones sociales transterritoriales y entre los mismos estados.

     Nuestra América es además un texto fundacional en términos de democracia, revolución y unidad, tanto culturalmente válido como vigente. Su validez reside en el valer de sus propuestas; su vigencia, en que esas propuestas válidas no han sido realizadas.

     Nuestra América como expresión tiene una rica ambigüedad: habla de una América que pretendemos “nuestra” aunque no lo sea y por lo tanto de un pretendido “nosotros” eventualmente inexistente; desafía por lo tanto a la articulación de ese “nosotros” –construcción democrática por excelencia-, condición necesaria aunque tal vez no suficiente, para que esta América pueda ser realmente nuestra América.  En esa rica ambigüedad se juega lo central de la función utópica de Nuestra América. Nos hace ver a “nosotros”, los latinoamericanos, cuán lejos estamos de la articulación de un tal vez inalcanzable “nosotros” pleno. Aún en la hipótesis realista, en los términos del realismo político como arte de lo posible, de la inalcanzabilidad de esa plenitud, -lo que implicaría generar los peligros de la ilusión trascendental-, nos permite discernir críticamente aquellos criterios, formas, instituciones, sistemas y procedimientos que ya de modo intencional, ya no intencionalmente, implican una orientación inversa a esa plenitud utópica; las que apuntan a la aceptación o a la consolidación de lo dado, propia del realismo dominante que se pliega a la normatividad de lo fáctico y que transforma en arte de lo posible, en arte de hacer posible lo necesario.

 

La democratización en el contexto de los fundamentalismos: del capitalismo utópico al capitalismo nihilista

 

En la modernidad, los metarrelatos contrapuestos y complementarios del “mundo libre” y el “campo socialista”, se legitimaban uno frente a otro, por su pretensión emancipatoria y universalista.

            En la posmodernidad, donde el “mundo libre” en cuanto orden de las libertades del mercado se ha globalizado; el nuevo metarrelato nihilista antiuniversalista y antiemancipatorio propio del desplazamiento del capitalismo utópico por el capitalismo nihilista y cínico, presenta serios problemas de legitimación en la perspectiva de su consolidación.

            En procura de esa legitimación, los poderes hegemónicos en el nuevo mundo uni/multi polar globalizado posmoderno del capitalismo nihilista y cínico, construyen así un nuevo fantasma que en lugar de recorrer Europa como en el siglo XIX lo hacía el del comunismo, este nuevo fantasma del siglo XXI, el del fundamentalismo, recorre el mundo.

            De manera análoga a como la modernidad capitalista produjo como efecto colateral no intencional al comunismo, y ante la constatación de ese efecto, produjo intencionalmente al fantasma del comunismo para legitimar la potenciación de su lógica de subordinación civilizatoria; la posmodernidad capitalista o poscapitalista, produce como efecto colateral la exacerbación de diversos fundamentalismos que en algunos casos alcanzan los extremos del terrorismo, por lo que construye intencionalmente al fantasma del fundamentalismo en connivencia con el monstruo del terrorismo, reformulando en el nuevo escenario análoga legitimación, para la que parece ser la racionalidad de su funcionamiento. Esta presunta racionalidad que ha sustituido el horizonte ilustrado de “la paz perpetua”, por el anti-ilustrado de “la guerra infinita”, se manifiesta como crisis de racionalidad que implica una crisis de sentido y de legitimidad.

     Entre los fuegos cruzados de la homogeneización mercantil y el multicomunitarismo, el fundamentalismo antifundamentalista de la posmodernidad y los fundamentalismos, la guerra y el terrorismo, emerge la interculturalidad como alternativa. La idea de sociedad multicultural como idea reguladora, según la cual iguales y diferentes puedan reconocerse y por lo tanto transformarse, configurando ese mundo en el que todos puedan vivir y en el que quepan muchos mundos, esto es un mundo sustantivamente democrático, reconoce a la interculturalidad como su lógica necesaria y su camino posible. La perspectiva de la interculturalidad, hace visible y posible un segundo horizonte más allá del de la sociedad multicultural, el de la sociedad intercultural  que supera a la mera convivencia o tolerancia en la construcción de una universalidad pluriversa, como figura planetaria de democratización de la convivencia. 

                                    

Ciudadanía instituyente en América Latina

 

La cultura política de la modernidad se organizó sobre una ética de la responsabilidad por el cumplimiento riguroso de las normas del orden institucional vigente.  Por lo tanto una ética funcional a dichas instituciones y a las estructuras que esas instituciones expresan a su nivel institucional. Esa ética de la responsabilidad es en el fondo una ética de principios. Los principios por los que los ciudadanos en general y los políticos en particular se sienten responsables, tienen su fundamento en las estructuras y se traducen en las instituciones. La ética de la responsabilidad por el mantenimiento de las instituciones y por lo tanto de las estructuras a las que las mismas responden institucionalmente, promueve una cultura política en que el sentido de la polis se ha desplazado de la comunidad de los seres humanos, a las instituciones y estructuras que pretendidamente la hacen posible. Lo cierto es que la humanidad en general o una comunidad en particular no puede afirmarse ni sostenerse sin estructuras o instituciones. Los límites o paradojas de esta ética y cultura política se hacen visibles cuando las estructuras y sus instituciones funcionales excluyen visiblemente a sectores de la humanidad o de la comunidad y, peor aún, cuando la perspectiva de su totalización implica una amenaza cada vez más visible para la humanidad y la naturaleza como conjunto.

            La posmodernización de la cultura y de la ética política, ha profundizado esta lógica al naturalizar el orden institucional, transformando la responsabilidad por las instituciones en sometimiento y la exclusión del mismo, sea en sus aspectos productivos como en sus aspectos reproductivos en cuanto orden, en culpa de los excluidos. La cultura política posmoderna traduce una ética nihilista, sin esperanza.

            La nueva cultura política emergente en América Latina, que desde esta profundización de la modernidad que en términos de la modernización, se identifica como posmodernidad, reacciona frente a ella y por lo tanto a su ética del sometimiento a las instituciones, sucedáneo de la ética de la responsabilidad por su mantenimiento, objetiva y subjetivamente legitimadora de la exclusión social. Esta nueva cultura política emergente es una cultura de la esperanza, que sobre el eje de una ética de la responsabilidad por la vida humana concreta, genera la racionalidad práctica y estratégica de la construcción de una sociedad sin exclusión. 

            La ética de la responsabilidad por la vida humana concreta no supone una oposición incondicional a la ética de la responsabilidad por el mantenimiento de las instituciones. Tampoco apuesta a la anulación del estado de derecho. Lejos de ello, como criterio fundante de una nueva cultura política, no procura la nihilización de las instituciones, sistemas y estructuras, pero sí quiere rectificar los extremos negativos que resultan de la totalización de aquellas. En definitiva, la ética de la responsabilidad por la vida humana concreta, que es al mismo tiempo responsabilidad por la naturaleza, aporta a la ética de la responsabilidad por el mantenimiento de las instituciones, la que podríamos identificar como ética de la responsabilidad por la recuperación o resignificación del sentido de las instituciones. La legitimidad del estado de derecho instituido no podrá reducirse a una legalidad deslegitimada y deslegitimadora, que consolide institucionalmente prácticas de exclusión, sea por no respetar derechos humanos jurídicamente reconocidos, sea por no reconocer jurídicamente derechos humanos enraizados en las necesidades humanas, económicas, sociales y culturales de las personas y las comunidades.

            La ciudadanía instituyente, sea en relación a los “Estados Privados sin ciudadanía”[6], sea en relación a los estados nacionales con ciudadanía instituida, se articula hoy desde la condición de sujeto que se afirma sobre el discernimiento de las distorsiones dualistas de la modernidad, a través de la mediación de la sociedad civil en cuanto figura moderna de lo real social, en la que confluyen con sus relaciones y tensiones lo privado y lo público, lo local y lo global, la modernidad y las identidades, contribuyendo a la construcción y extensión de la ciudadanía con una ética, una cultura y una lógica alternativas a las de la modernidad como modernización y de la legitimidad como legalidad.

            La perspectiva de la ciudadanía instituyente es protagonista de su propia construcción en cuanto ciudadanía así como protagonista en la crítica, transformación y control de las instituciones frente a las que se hace responsable por su funcionamiento, porque se ha hecho en primer lugar responsable por su sentido.  Al hacerse responsable por un orden institucional en el que todos puedan vivir porque el crimen no esté en él legitimado, en ese orden democrático se expresará un estado de derecho en que la legitimidad por legalidad se encontrará permanentemente sometida al criterio de la legalidad por legitimidad, encontrándose el principio legitimador en los derechos humanos de la vida corporal concreta de todas las personas y comunidades no excluyentes sin exclusión.

 

NOTAS

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* Versión corregida del texto correspondiente a la ponencia presentada en el I Foro Internacional de Filosofía de Venezuela, Caracas 6-12 de julio de 2005. Publicado en Racionalidad, utopía y modernidad. El pensamiento crítico de Franz Hinkelammert, E. Fernández y J. Vergara (Editores), Editorial Universidad Bolivariana, Santiago, Chile, 2007 11-30 y como capítulo 7 en Yamandú Acosta Filosofía latinoamericana y democracia en clave de derechos humanos, Nordan Comunidad, Montevideo, 2008, 75-87.

[1] U. Beck, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo ,respuestas a la globalización, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 27-32.

[2] N. Lechner, La conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado, CIS, Siglo XXI, Madrid, 1986.

[3] L. Sala de Tourón, “Democracia, un tema prioritario en América Latina”, en América Latina: historia, realidades y desafíos (Coordinadoras: N. de los Ríos Méndez e I. Sánchez Ramos), UNAM, México D.F., 2006, pp. 419-440, p. 420.  Lucía Sala, señala en este trabajo, que en América Latina, lejos del pretendido consenso en la versión procedimentalista schumpeteriana de la democracia representativa, el debate está abierto desde distintas perspectivas teóricas y experiencias sociales y políticas  que ponen el acento en los aspectos sustantivos y en aquellos procedimentalmente participativos.

 

[4] Las citas de Nuestra América están tomadas de José Martí, Obras Escogidas, en tres tomos. Colección textos martianos. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1992, Tomo II, pp. 480-487.

[5] A.A. Roig, Necesidad de una segunda independencia, Universidad Nacional de Río Cuarto, Río Cuarto, Pcia. de Córdoba, Argentina, 2003.

[6] W. Dierckxsens, “Globalización: la génesis de Estados Privados sin ciudadanía”, en id. Los límites de un capitalismo sin ciudadanía, DEI, 4ª ed., San José, Costa  Rica, 1998, pp. 133-162.