Ecología política y tradición marxista: las consideraciones analíticas y programáticas de Manuel Sacristán[1]

 

Por Carlos A. López Morales

 

Profesor de la Facultad de Economía de la UNAM, integrante del Seminario de Credibilidad Macroeconómica de la misma institución y estudiante del doctorado en economía ecológica en el Rensselaer Polytechnic Institute, Troy, NY.

E-mail: lopezc3@rpi.edu

 

…las cuestiones de política ecológica tienen dos caras: la descriptiva y la normativa, la científica y la ética o política.  Manuel Sacristán, 1984.

 

Con frecuencia se afirma en diversos ámbitos que la tradición marxista no ha contribuido a la reflexión sobre la problemática ecológica por estar a favor del desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo, entre otras cosas. Mucho menos frecuente, en cambio, es el reconocimiento de que en Karl Marx y Friedrich Engels existen algunas advertencias ecológico-políticas para quien quiera verlas, y que en Manuel Sacristán se encuentran, desde hace treinta años, profundas reflexiones sobre éste y otros puntos bastante relacionados. En este artículo se realiza una discusión de algunos de los aspectos ecológicos de la obra del filósofo español, pues al tiempo que plantea lo que él llama “los atisbos ecológicos” de los clásicos de la tradición marxista, estimula la revisión del programa emancipatorio a la luz de resultados relevantes de la ciencia contemporánea. En lo que sigue se trabajan estos asuntos con un énfasis analítico, en la primera parte, y en la segunda con uno programático, pues ambos son infaltables en la tradición marxista. Finalmente, se presentan algunas ideas de cierre respecto a la posible fundamentación de una ecología política en el planteamiento expuesto.

 

I. El énfasis analítico: entre Marx y la teoría de sistemas

En la década de los años setenta del siglo pasado Manuel Sacristán Luzón materializaba su preocupación por tres de los problemas que para él eran fundamentales en el movimiento emancipatorio al que aspira la tradición marxista, y que no necesariamente están “considerados, o que han sido mal considerados, por el marxismo tradicional” (Sacristán, 1983a).[2] Esos problemas son los que se expresaron a través de los movimientos ecologistas, pacifistas y feministas que por entonces se manifestaban. Esa mala consideración de la problemática ecológica, que es la que interesa en este artículo, se debe al menos a dos razones, según Sacristán. La primera es la prioridad que Marx daba al surgimiento de necesidades en el proletariado industrial: “Desde Marx hasta Lafargue incluido, y luego ya no digamos el marxismo vulgar y corriente”, escribe Sacristán, “han parecido pensar que el desarrollo, el perfeccionamiento de la humanidad, estriba fundamentalmente en un aumento de sus necesidades. Lafargue, uno de los yernos de Marx, acuñó la célebre frase según la cual el peor mal de los obreros era que no sentían necesidades (…). En todo caso, esta idea de que progreso de la humanidad es progreso de las necesidades parece sugerir una noción destructora del desarrollo de la vida económica y de la vida cotidiana ya que un aumento constante de las necesidades debería suponer o implicar o acarrear un aumento constante de la producción, con los consiguientes efectos medioambientales y antiecológicos” (Sacristán, 1983a). Por eso es que ha sido posible ubicar a Marx entre los promotores del desarrollismo del capitalismo en lugar de entre los promotores de una reflexión ecológica sobre el asunto. Sin embargo, si se ve más de cerca esa idea es notorio que Marx no habla de cualquier tipo de necesidades, sino de unas muy específicas que él llama “superiores”, por lo que cualquier reflexión al respecto necesita matizarse.[3]

     La segunda razón que ofrece Sacristán, que es también la más notoria, consiste en la tesis de la contradicción básica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción como motor del progreso histórico: “La formulación de Marx estriba, dicho muy brevemente, en que la historia avanza, como él decía en la Miseria de la filosofía, por su lado peor, es decir, mediante el choque entre las capacidades de la humanidad, sus fuerzas productivas, que en unas relaciones de producción, es decir, de propiedad, de régimen y de modo de producir dados, producen grandes males, suscitando entonces una conciencia revolucionaria en sus víctimas (…). Esto suponía entonces que el progreso descansa, entre otras cosas, de un modo bastante fundamental, en un desarrollo constante de las fuerzas productivas y, consiguiente-mente, de la producción, idea que también es corriente hoy considerar como una idea muy antiecologista, como un desarrollismo desaforado, irreal, porque ignora la limitación de los recursos naturales en la tierra, la limitación del planeta, y además no deseable puesto que acarrearía una degradación rápida de nuestro medio de vida” (Sacristán, 1983a).

     De aquí salen las nociones tradicionales sobre la existencia de una “filosofía marxista de la historia”, cuestión a la que el mismo Marx respondió en su vejez que él no había creado ningún sistema filosófico. Como sea, la actitud “adolescente”, como la llamó Sacristán, de ciertas corrientes de la tradición marxista de que “en cuanto peor mejor” tiene como base aquella tesis.[4] Sin embargo, como veremos, la imagen de que los clásicos no tenían interés en las cuestiones ecológicas no es tan simple, al menos por dos motivos. Primero, tanto en Marx como en Engels es posible encontrar “atisbos ecológicopolíticos” que, a pesar del alcance limitado que los caracteriza, acaso sean de los primeros realizados por los científicos sociales. Estos “atisbos” van en dos sentidos: por un lado constituyen elementos descriptivos de alguna cuestión particular (ecología humana); por otro configuran “tesis de trabajo” que se imbrican de modo más natural, por decirlo así, con las cuestiones de programa.

     Segundo, es posible encontrar algunas advertencias de Marx sobre los peligros del progreso por el lado malo. A Sacristán le gustaba repetir que dichas advertencias no están en ningún texto marxiano oscuro, que sólo estuviera al alcance de los eruditos, sino en el libro primero de El Capital, en uno de los capítulos, el trece, acaso más leídos de dicho libro. Allí el progreso por el lado malo se dificulta cuando no se imposibilita, y resulta de interés que dichas advertencias tengan precisamente contenido ecológico, como se verá. La tradición marxista ha repasado incontables veces esas páginas, tal vez buscando otras cosas (por ejemplo, el surgimiento de la gran industria en la agricultura), pero no se ha percatado de todo lo que allí se dice, tal vez por la brevedad en que está escrito (apenas unas páginas). Hay que decir hoy, después de la revolución verde y en tiempos de transgénicos y de cambio climático, que esas páginas dan fe tanto del vigor intelectual de Marx cuanto de la vigencia de muchos de sus escritos, aunque no estén tan desarrollados. Vayamos en lo que sigue a la exploración de Sacristán de los “atisbos ecológicos” de los clásicos. Se incluyen breves menciones a la termodinámica de Sergei Podolinsky, contemporáneo de aquellos. Después se revisa la evaluación de Sacristán de la “ecodinámica” de Boulding y de algunas características de la ciencia contemporánea, en particular de la teoría de sistemas.[5]

La ecología humana.

 Si bien se suele sugerir comúnmente, y con buenos motivos, que no es posible encontrar a este respecto esquemas teóricos propiamente dichos en los escritos de Marx o de Engels, no se ha generalizado de igual forma el reconocimiento de que es posible fundamentar en ellos lo que hoy se denominaría “ecología humana”. Sacristán (1984a) documenta algunos elementos primordiales de dicha ecología humana y los discrimina de acuerdo a su matiz metodológico: allí se encuentran tres elementos descriptivos y una tesis de trabajo. Caen en la primera clasificación lo que él llama “ecología de la fuerza de trabajo en la fase ascendente del capitalismo”, las reflexiones sobre las condiciones de vivienda y de alimentación del proletariado industrial y algunas preocupaciones sobre el problema demográfico. En este último elemento la participación de los clásicos es relativamente indirecta, pues dichas preocupaciones están en respuestas que el Engels viejo ofrecía a algunos señalamientos de Kautsky, después de muerto Marx. En la segunda clasificación se encuentran las reflexiones sobre la necesidad de que la sociedad socialista erradique las grandes ciudades que aglutinan al proletariado industrial.

     En lo relativo al primer elemento descriptivo Sacristán documenta que “[s]iempre fue muy tenida en cuenta la crítica por Marx y Engels de las condiciones de vida de la fuerza de trabajo, principalmente de los trabajadores industriales, pero también de los agrícolas y de las clases populares más en general. Con el saber de después, como dicen los italianos, esa crítica se puede considerar elemental ecología humana, sobre todo ecología del trabajo en las condiciones del capitalismo ascendente.” (Sacristán, 1984a). En el libro primero de El Capital, además, “hay una larga descripción de cómo la producción capitalista, al ser principalmente producción de plusvalía, busca constantemente en su época heroica, cuando trabaja sobre la base de la obtención del máximo de lo que Marx llama plusvalía absoluta, la prolongación de la jornada de trabajo, con lo cual, escribe Marx, se atrofia la fuerza de trabajo humana y se produce su agotamiento y su muerte” (Sacristán, 1984a).

     Sacristán apunta que Marx no sólo dio importancia a las condiciones en las que la fuerza de trabajo participa en el proceso de producción, sino que incluso ha elaborado algunos indicadores biológicos, o antropométricos, para poder ilustrar con ejemplos dicho análisis: “Marx ha estudiado con interés las estadísticas militares de Centroeuropa (principalmente de Alemania) y de Inglaterra. Con ellas consigue una significativa curva de la disminución de la estatura media de los mozos llamados al servicio militar, en correlación con la instauración del capitalismo en esas regiones” (Sacristán, 1984a). Sacristán insiste en que esto le provee a Marx de elementos positivos para hacer una crítica al modo en que el capitalismo joven “depreda” –por usar el mismo término ecológico que Marx usa– a la población trabajadora. Con todo, este ejercicio analítico, del que se ha dado aquí sólo una muestra (pero que puede enriquecerse identificando más referencias en el libro primero de El Capital), bien puede llamarse “ecología de la fuerza de trabajo en condiciones capitalistas tempranas”, como el mismo Sacristán sugiere en el texto ya citado.

     El segundo elemento descriptivo identificable en Marx y en Engels se constituye en las referencias por ambos a las condiciones de vida y a las condiciones de alimentación de la población obrera “fuera de la fábrica”, por decirlo así. Sigamos con Sacristán: Marx “también ha considerado desde el mismo punto de vista algunos aspectos de la vida cotidiana; principalmente dos: habitación y alimentación; por lo que hace a la habitación, Engels ha sido un estudioso más sistemático que Marx; las observaciones de Marx al respecto son más impresionistas y casuales. En cambio, por lo que hace a la alimentación, Marx parece haber sido el primer científico social que ha tratado de un modo no exclusivamente médico, sino político, el problema de las adulteraciones (…). Así, por ejemplo, ha estudiado sociológicamente la adulteración del pan en la Inglaterra de la primera mitad del siglo pasado, época en la cual trabajaban panaderos llamados «de precio completo» y de «medio precio»; los primeros servían pan de harina sin mezclas; los segundos pan de harina mezclada con sustancias de gran peso, como el alumbre o la arena.” (Sacristán, 1984a). El objetivo de que el sistema opere de esa manera es uno bastante conocido en el esquema marxiano: se busca con ello disminuir el valor de los bienes que operan en la reproducción de la fuerza de trabajo.[6]

     Así llegamos al tercer elemento descriptivo, que, como se dijo, no necesariamente proviene de modo directo de los textos de los clásicos. Consiste en “la preocupación de Kautsky por los problemas demográficos”. Dicha preocupación, dice Sacristán, es “particularmente meritoria por manifestarse en una época –el último cuarto del siglo pasado [siglo XIX, CALM]– muy poco sensible al problema y muy alejada aún de las inquietantes circunstancias que conocemos hoy; como tantas otras cosas, también el atisbo de Kautsky –compartido, con cierta reticencia, por el viejo Engels– quedó olvidado en la tradición marxista mayoritaria” (Sacristán, 1984a).[7] La reticencia de Engels la tiene bien documentada Sacristán: “Hasta después de muerto Marx no empezará a sospechar Engels, cuando contesta a preocupaciones de Kautsky, que a lo mejor Malthus tenía un poco de razón; y sólo entonces deja de confiar en la dialéctica de las leyes históricas y se pone a investigar y argumentar por qué el problema demográfico, «si se presenta», será más fácil de resolver en el socialismo que en el capitalismo” (Sacristán, 1983b). Hoy el problema demográfico ya se presentó.

     Por otro lado, la “tesis de trabajo” se encuentra en las reflexiones sobre el papel de las grandes ciudades en el capitalismo y en la sociedad socialista. Cabe decir que dichas reflexiones, según Sacristán, no están “en un texto oscuro y abstruso que sólo esté al alcance de los eruditos, sino en el escrito más facilón y divulgador que han escrito Marx y Engels, en el Anti-Dühring”. La tesis dice así: “[t]anto Marx como Engels han considerado cosa obvia que en una sociedad socialista las grandes ciudades tienen que ser abolidas (…). El marxismo vulgar se resistirá a creer que sus clásicos han dicho que las grandes ciudades tienen que ser destruidas, esas grandes ciudades que son el hábitat corriente del proletariado industrial (…):«Ciertamente –escribe Engels, sin duda de acuerdo con Marx, que ha colaborado en el libro [i.e., en el Anti-Dühring, CALM]– la civilización nos ha dejado con las grandes ciudades una herencia que costará mucho tiempo y trabajo eliminar; pero las grandes ciudades tienen que ser eliminadas, y lo serán, aunque se trate de un proceso lento».” (Sacristán, 1984a). Una de las razones fundamentales para que así tenga que ser es que “[l]a producción capitalista hace predominar la población urbana, a la que acumula en grandes centros; con eso acumula potencial revolucionario, pero, al mismo tiempo «dificulta el intercambio entre el ser humano y la naturaleza».” (Sacristán, 1983a).[8]

     Las grandes ciudades tienen que ser abolidas en la sociedad socialista debido a que dificultan el intercambio entre el ser humano y la naturaleza, ni más ni menos. El “hombre nuevo” de la sociedad comunista lo es también en el sentido de que su relación con la naturaleza es necesariamente diferente a la que existe bajo el capitalismo. Esa nueva relación, ese nuevo intercambio, no es posible con el mantenimiento de las grandes ciudades, según la estimación de los clásicos. A pesar de que ésta es una cuestión de programa, al manejarse como “tesis de trabajo” alienta el estudio de la manera en que las grandes ciudades alteran las condiciones de vida con relación a la problemática rural, por ejemplo. Preguntas relevantes son, por ejemplo, ¿cómo afectan las características de la vida urbana (polución, estrés, tráfico, hacinamiento, etc.) a la salud? ¿Cuál es la percepción de la población urbana respecto a su “intercambio con la naturaleza” con relación a la población rural? ¿Qué tipo de costos existen en una producción descentralizada geográficamente con respecto a la producción en centros industriales urbanos (i.e., costos por pérdida de eficiencia económica, por ejemplo, o de economías de escala, o de uso eficiente de materias primas escasas, etc.)? ¿En qué medida son ambientalmente sustentables distintas configuraciones urbanas?

La termodinámica de Podolinsky.

“A partir de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado [siglo XIX, CALM],” escriben Martínez Alier y Jordi Roca, “ya era posible adoptar un punto de vista cuantitativo sobre el flujo de energía solar…, y era también posible determinar qué parte de la energía solar interceptada por la Tierra se irradiaba de vuelta al espacio y qué parte (más bien escasa) podía ser transformada por las plantas en carbono obtenido del dióxido de carbono de la atmósfera” (Martínez Alier y Jordi Roca, 2001). Así que desde entonces existía en las ciencias naturales el tipo de herramientas para iniciar estudios en lo que hoy se puede llamar “ecología agrícola”. En efecto, uno de los primeros intentos en este sentido es el de Sergei Podolinsky. En la primera mitad de la década de los ochenta del siglo XIX Podololinsky publicó “en el órgano de la socialdemocracia alemana un interesantísimo ensayo en dos partes acerca del concepto marxista de valor-trabajo y de la segunda ley de la termodinámica, el principio de entropía” (Sacristán, 1984a).

     La tradición marxista conoce este esfuerzo en parte gracias al intercambio epistolar que sus clásicos mantuvieron discutiendo el análisis de Podolinsky. Así, por ejemplo, a través de Martínez Alier y de Schlüpmann sabemos que Engels escribe el 22 de diciembre de 1882 que “[e]l deseo de expresar relaciones económicas en términos físicos es irrealizable. Todo lo que Podolinsky había conseguido demostrar (…) era una historia ya vieja: que todos los productores industriales han de vivir de los productos de la agricultura. Este hecho podría ser traducido al lenguaje de la física, si así se deseaba, pero poco se ganaría con ello.” (Martínez Alier y Klaus Schlüpmann, 1991). No obstante un cierto escepticismo de los clásicos sobre la potencia de su análisis, “Podolinsky tuvo el gran mérito de recuperar el punto de vista naturalista que Marx había abandonado expresamente (para dedicarse desde entonces a la economía política) en las primeras páginas de La ideología alemana. Podolinsky vuelve a cultivarlo, intentando reconstruir la idea de valor-trabajo en el marco de la termodinámica.” (Sacristán, 1984a). El mismo Sacristán sugiere que si bien es justo honrar los esfuerzos de Podolinsky no habría que detenerse allí. El filósofo español dedicó algún tiempo al estudio del “principio de Podolinsky” para elaborarle una crítica.[9]

La ciencia social en los siglos XX y XXI: de la ecodinámica a la teoría de sistemas.

En los párrafos precedentes se ha hecho notar que Manuel Sacristán mantuvo un especial énfasis en identificar y en estudiar las incursiones ecológico-políticas de los clásicos de la tradición marxista. Las preocupaciones ecológicas del filósofo español, sin embargo, no se circunscriben a esa literatura. Su fuerte formación en filosofía de la ciencia le permitió discriminar diversos esfuerzos intelectuales del siglo XX de acuerdo a su matiz metodológico. Así, realizó más valoraciones respecto a la tradición especulativa y a la teoría de sistemas que a la vertiente exactificada de la ciencia “normal”,[10]a la que solía “dar por descontada” en sus reflexiones. Cuando Sacristán discute una de las vertientes especulativas, la “sociobiología”, considera que hay que asumir ante ella una actitud que llama “docta ignorantia”: hay que alentar el desarrollo del programa de investigación sociobiológica “por sí mismo”, pero no por ello incluirlo desde ya en los esquemas convencionales de la sociología, por ejemplo, pues no está aún clara la calidad del conocimiento científico que aquél puede brindar (Sacristán, 1981c).[11]

     Pues bien, la misma actitud no resulta recomendable al enfrentar las motivaciones especulativas que tienen fundamento ecológico. La razón es relativamente simple, y Sacristán la ejemplifica bien con la “ecodinámica” de Boulding: “Tiene que ser ya muy poco lo que quede de la cautela neopositivista en el mundo científico cuando un economista afamado como Kenneth E. Boulding (…) presenta su obra, desde su excepcional respetabilidad científica, con frases como la siguiente: «Este libro es un intento de esbozar un esquema del universo entero, y particularmente de la tenue parte del mundo que constituye el medio temporal y espacial de la especie humana» (…). O también, visto desde la otra punta, que es la más al alcance de un científico de la sociedad: «Uno de los objetivos de la obra (…) es considerar la historia de los sistemas sociales que ha creado la especie humana en el marco más amplio del universo, tal como éste se extiende en el espacio y en el tiempo».” (Sacristán, 1981b). Conviene insistir que por esas motivaciones, en efecto poco comunes en la ciencia positiva, es posible entender a la “ecodinámica” más como un sistema especulativo que como una teoría de algún aspecto particular del mundo.

     Ante el conjunto de reflexiones termodinámicas que se encuentran en ese sistema Sacristán comentó lo siguiente: “[s]ería una soberbia ridícula humana creer que nuestra especie puede acelerar mucho el advenimiento de la «sopa tibia» entrópica en la que no podrá ocurrir nada. Boulding termina su distanciada ironía al respecto diciendo que, cuando ocurra el parón entrópico final, «es casi seguro que no estaremos allí para verlo»” (Sacristán 1981b). Y aquí perfila su cautela: “[a]hora bien: aquí es mucho más difícil que en el caso de la biología precisar hasta dónde puede ser docta una ignorantia, y no necia y suicida. Por dos razones: primera, que el colapso de la especie humana en el sistema Tierra puede producirse mucho antes de que se pueda vislumbrar un estado final de equilibrio, pues hay procesos en curso que agotan los potenciales presentes en subsistemas tal vez despreciables desde el punto de vista cósmico, pero decisivos para la especie; segunda, que, incluso sin llegar a eso, la degradación de ciertas condiciones de vida de la especie, degradación estudiable en el marco de las grandes categorías termodinámicas con algunas restricciones, puede causar sufrimientos que vale la pena evitar” (Sacristán, 1981c).

     Así pues, el alejamiento de la docta ignorantia implica, según Sacristán, que el romanticismo que subyace a un ejercicio intelectual con esos objetivos no debe ofuscar la mirada a la hora de enfrentarse con ciertas proposiciones: “en las generalizaciones más o menos especulativas a partir de conceptos de la ciencia económica aparecen resultados de interés o novedad. Ya, por ejemplo, la idea de hablar de potencial decreciente, en vez de hablar de entropía, hace muy explícita la coincidencia lógico-formal entre la segunda ley de la termodinámica y la de rendimientos decrecientes”; o bien, en otro orden de ideas, “el problema de la predicción en ciencias sociales resulta ser un caso especial del que es propio de todas las ciencias de la evolución. La evolución es un sistema con fuertes elementos de indeterminación, en el sentido de que la ocurrencia de acontecimientos de probabilidad inferior a 1 es importante para determinar el curso ulterior del sistema. Esta es una diferencia esencial entre la evolución propiamente dicha y los sistemas dinámicos, que son los que cuentan con predecibilidad «porque hace mucho tiempo que terminó su evolución», de modo que han alcanzado en lo esencial el equilibrio.” (Sacristán, 1981b).

    Al margen de lo que pueda existir de interés desde un punto de vista analítico, la naturaleza más bien especulativa de la “ecodinámica” de Boulding le permite utilizar metáforas antes que modelos propiamente dichos. Así, por ejemplo, Sacristán señala que en el sistema de Boulding “el automóvil es tan especie como el caballo”. Pero las metáforas no sólo sirven para ilustrar con ejemplos tal o cual “razonamiento”, sino que en ocasiones motivan el surgimiento de disciplinas científicas en sentido normal. Tal es el caso de la célebre metáfora de “la nave espacial Tierra” y la economía ecológica. Esa metáfora, tal y como se documenta en Costanza (1991), ha servido para la construcción de la visión pre-analítica que distingue a la economía ecológica de la economía convencional.[12] Así que no sólo es posible encontrar conceptos en marcos especulativos que son “de interés o novedad” analítica, como sugiere Sacristán, sino que en ocasiones las metáforas que en ellos se encuentran motivan reflexiones de profundidad suficiente como para redireccionar el esfuerzo analítico de la ciencia normal, como sucede en el ejemplo de la economía ecológica.[13]

     Por último, se pueden encontrar reflexiones de Sacristán respecto al tipo de literatura científica surgida a partir de la década de los setenta con el informe al Club de Roma sobre los “limites al crecimiento”. Para él, allí hay novedad científica en al menos dos aspectos: primero, el objetivo de conocimiento es global, sistémico y con ciertas motivaciones de concreción; segundo, interactúan en él elementos de muchas disciplinas de ciencias sociales y de la naturaleza. Sacristán ha sugerido a propósito de estas novedades que acaso la intención de conocimiento totalizador que se deriva de la dialéctica hegeliana, intención de la que Marx participa, se comparte ahora con algunas técnicas analíticas como la teoría de sistemas que subyace al famoso reporte de Meadows: “También es posible considerar la dialéctica (…) como una tradición un tanto imprecisa que empieza a dotarse de medios de realización exacta (…) con la aparición de algunas técnicas contemporáneas, por ejemplo, la teoría de sistemas” (Sacristán, 1983d). Salvador López Arnal reporta que la misma idea aparece de nuevo en una anotación de Sacristán sobre el texto Formalización y lógica dialéctica de Lorenzo Peña: “En cuanto a cuáles son las intuiciones principales de la dialéctica: para él [Lorenzo Peña], la contradictoriedad de lo real; para mí, la interrelación de lo real, el o un holismo de lo inestable. Por eso él va a la lógica de la contradicción y yo a la teoría de sistemas” [Cursivas de Salvador López Arnal] (Sacristán, 2005).[14]

    Vale la pena referir por extenso la evaluación general de Fernández Buey a ese respecto: “Curiosamente al tiempo que crecía el nuevo tumulto sobre la «crisis del marxismo», cuando una vez más se convertía en moda tratar a Marx como a perro muerto, la metodología y la teoría de las ciencias contemporáneas empezaban a moverse en una dirección que tal vez acabe favoreciendo una valoración más positiva de lo que fue el pensamiento dialéctico de aquél. Indicios que pueden mencionarse en este sentido son: la crisis del neopositivismo y el comienzo de la superación del excesivo miedo que durante mucho tiempo se ha tenido a la metafísica y al filosofar (exceso al que se refirió Bertrand Russell hace ya décadas); la estimación de totalidades concretas de muchas variables revalorizada como necesaria por la teoría general de sistemas y por ciertas corrientes actuales de análisis sistémico; la exigencia de un punto de vista generalizador y globalizador para abordar las «problemáticas mundiales» que tanto preocupan a los más; la tendencia a salvar la oposición entre las llamadas «dos culturas» con la consiguiente reivindicación de una nueva articulación entre las ciencias naturales, exactas, técnicas y de la sociedad, etc.” (Fernandez Buey, 1983). Es claro que este planteamiento recoge mucho de las interpretaciones de Sacristán que se han intentado exponer aquí, sobre todo la revaloración mesurada sobre “la metafísica y el filosofar”, la estimación de la teoría de sistemas y la búsqueda de una rearticulación entre las ciencias naturales y de la sociedad, como sucede en la economía ecológica.

     El meollo del asunto es que “[t]odo ello vuelve a poner de actualidad el pensamiento dialéctico con vocación científica, aunque no siempre se reconozca por ahora el peso de la obra de Marx como antecedente de esto y aunque todavía hoy no esté claro hasta qué punto esta orientación (que se está desarrollando por efecto de la interacción de tantas crisis como vivimos) seguirá siendo, como quería Marx, crítica y revolucionaria.” (Fernández Buey, 1983). Hoy se puede añadir que el tipo de modelación usada en la economía del cambio climático desde la década de los noventa también se puede sumar a dicha revaloración sistémica. Aquí puede resultar de interés el tipo de investigación e interacción que ocurre al interior del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (PICC) y alrededor del concepto “desarrollo sustentable”, pues una sociología de esa interacción informará que allí hay también ciertos indicios de novedad.[15] Hasta aquí, pues, la exposición de algunos elementos ecológicos de carácter analítico identificados en la obra del último Sacristán. Mucho de lo que se ha expuesto está naturalmente relacionado con las cuestiones de programa, pues como indica el epígrafe presentado al principio, para el filósofo español las cuestiones científicas y las políticas son dos caras del mismo asunto, por lo menos cuando éste se enmarca en la tradición marxista. Ahora se dedican por tanto algunas páginas a ese segundo aspecto.

II. El énfasis programático: milenarismo y sujeto revolucionario

¿Qué sentido tiene preguntarse sobre las implicaciones de una reflexión eco-lógica en las cuestiones de programación política? Se puede responder que en la tradición marxista esto tiene todo el sentido, pues de entrada dicha tradición tiene interés en las posibilidades de realización del programa emancipatorio que enarbola. Pues bien, a pesar de que el programa comunista hoy se encuentra muy disminuido, para decirlo eufemísticamente, y de que prácticamente no existen partidos comunistas que representen un contrapeso mínimo a los partidos de las democracias representativas, sí que existe un conglomerado de organizaciones y movimientos de tamaño variado que intermitentemente acaparan reflectores aquí y allá. Sin embargo, a muchas de esas organizaciones, orientadas como están por problemáticas muy específicas, les sigue haciendo falta un elemento integrador, un ideal emancipatorio, para decirlo con las palabras que son. Ese ideal emancipatorio, del que nada se dice en consignas del tipo “otro mundo es posible”, y que en la tradición marxista se llama “sociedad comunista”, debe sopesarse por las restricciones ecológicas que, si bien siempre existieron, hoy aparecen con una violencia, esa sí, inédita.

     De acuerdo con las evaluaciones de Sacristán se puede decir que la tradición se alejó de sus clásicos, pues mientras aquellos sí realizaron reflexiones ecológicas en diversos aspectos de su obra –algunas de las cuales, como veremos, resultan cruciales para el programa comunista– quienes le sucedieron no consideraron como primordial, cuando lo hicieron, el asunto ecológico, sino acaso lo metían rápidamente al saco “problemas del capitalismo”, como Sacristán alguna vez apuntó. Pues bien, al final de su vida Sacristán acompañaba la labor filológica de identificación de los “atisbos ecológicos” en los clásicos con sendos recordatorios de los problemas que la crisis ecológica misma planteaba a la “izquierda revolucionaria”. Una de las cuestiones centrales, como veremos, es un cambio fundamental en la ética de esa izquierda, de ese pensamiento revolucionario. En su “Comunicación a las Jornadas de ecología y política” de 1979a Sacristán plantea 6 puntos de interés político, que él llamó “puntos filosóficos para renovar la conciencia revolucionaria”. En lo que sigue se exponen con citas por extenso, pues poseen tal claridad que vale la pena operar de esa forma.

     En el primer punto, Sacristán asevera con rudeza y claridad: “La principal conversión que los condicionamientos ecológicos proponen al pensamiento revolucionario consiste en abandonar la espera del Juicio Final, el utopismo, la escatología, deshacerse de milenarismo. Milenarismo es creerse que la Revolución Social es la plenitud de los tiempos, un evento a partir del cual quedarán resueltas todas las tensiones entre las personas y entre éstas y la naturaleza (…). La actitud escatológica se encuentra en todas las corrientes de la izquierda revolucionaria (…) [y] se basa en la comprensión de la dialéctica real como proceso en el que se terminan todas las tensiones o contradicciones. Lo que hemos aprendido sobre el planeta Tierra confirma la necesidad (que siempre existió) de evitar esa visión quiliástica de un futuro paraíso armonioso (…). Hemos de ver que somos biológicamente la especie de la hybris, del pecado original, de la soberbia, la especie exagerada” (Sacristán, 1979a). Hay que recalcarlo: siempre habrá tensión “entre las personas y entre éstas y la naturaleza”. Este punto también está formulado de otro modo: “Quien de verdad se plantea los problemas político-ecológicos sabe que no se trata de cultivar la añoranza de estadios anteriores supuestamente más felices o equilibrados. La hipótesis de que los animales que antropocéntricamente llamamos superiores, como nosotros mismos, deban sus condiciones de existencia a una contaminación basta para evitar todo enfoque esteticista o nostálgico”. (Sacristán, 1984a).[16]

     El segundo punto ofrece una problemática más compleja: “Para superar la utopía escatológica hay que revisar la comprensión que se tenía del papel de los procesos objetivos de la sociedad en el logro de la perspectiva revolucionaria (…). Sería erróneo creer que en el pasado del movimiento obrero marxista se viera en la lucha de clases un agente infalible de comunismo. Por el contrario, los mismos Marx y Engels, aduciendo ejemplos de la historia, habían considerado la posibilidad de que una época de intensas luchas sociales desembocara en el desastre de todas las clases en lucha (…). El movimiento conocía desde sus principios que, según las palabras de Marx, toda fuerza productiva del capitalismo es al mismo tiempo una fuerza destructiva.” (Sacristán, 1979a).[17] Aquí hay que reconocer que las posibilidades de catástrofe no sólo estaban previstas en el Manifiesto Comunista, sino también en el primer libro de El Capital, como ya se ha comentado en la sección previa. En éste último lugar, en particular en la sección décima de su capítulo trece, la catástrofe tiene características ecológicas.

     De nueva cuenta, Sacristán ayuda a documentar el punto, esta vez citando a Marx: “El proceso es paralelo”, dice Sacristán, “del que ocurre en la industria capitalista; en ella, el aumento de la productividad del trabajo y la posibilidad de la movilidad de los trabajadores desembocan en la extenuación del trabajador mismo; en la agricultura, el precio del progreso capitalista es la degradación de la tierra y del asalariado agrícola: «todo progreso de la agricultura capitalista es un progreso no sólo del arte de depredar al trabajador, sino también y al mismo tiempo del arte de depredar el suelo; todo progreso en el aumento de su fecundidad para un plazo determinado es al mismo tiempo un progreso en la ruina de las fuentes duraderas de esa fecundidad». «La producción capitalista no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción más que minando al mismo tiempo las fuentes de las que emana toda riqueza: la tierra y el trabajador».” (Sacristán, 1983c).

     Dado que la producción capitalista destruye “las condiciones puramente espontáneas del intercambio entre la especie humana y la naturaleza”, Marx dice que la nueva sociedad tendrá que “«producir sistemáticamente ese intercambio como ley reguladora de la producción social y en una forma adecuada al pleno desarrollo humano». Esa única tesis del programa ecologista del Marx maduro”, dice Sacristán, “deja muchas cuestiones abiertas, pero parece claro que, al mismo tiempo que considera perdida la causa bajo el capitalismo, sigue situando a una ciencia «desalienada» (…) en un lugar clave del proyecto comunista, en el que será necesario regular conscientemente el metabolismo ser humano-naturaleza” (Sacristán, 1983c). A final de cuentas, esa noción programática no esté hoy ya destinada a pensarse sólo cuando se presente la nueva sociedad, pues se pueden encontrar objetivos similares en la teoría económica del desarrollo sustentable, por ejemplo. Falta ponderar si esta literatura científica sobre el desarrollo sustentable también considera, como Marx, que “la producción sistemática” de ese intercambio es causa perdida bajo el capitalismo.[18] Como sea, ese análisis ecológico que Sacristán llama “el más amplio producido por Marx” configura hoy con fuerza la discusión de las características de la posible nueva sociedad comunista. Es claro que esta es una tarea enorme, incluso en el momento de “recorrerla con la cabeza”, como decía Sacristán, pues hoy se sabe que en dicho conocimiento científico opera inherentemente la incertidumbre. Esta noción ecológica plantea muchas preguntas sobre su relación con las ideas centrales que caracterizan a la sociedad comunista, como la igualdad, la fraternidad, la libertad y la abundancia.[19]

     El tercer punto de la “Comunicación a las Jornadas de ecología…” implica una nueva identificación de “qué es lo que ha de hacer el sujeto revolucionario” a la luz de la disminuida confianza en los factores objetivos (i.e., en las “leyes dialécticas de la historia” referidas antes, en el progreso “por el lado malo”). Así pues, “[p]or el modo como hemos aprendido finalmente a mirar a la Tierra, sabemos que el agente no puede tener por tarea fundamental el «liberar las fuerzas productivas de la sociedad» supuestamente aherrojadas por el capitalismo (…). Por otro lado, la tarea fundamental del agente revolucionario no puede consistir tampoco en coartar, sin más complicaciones, las fuerzas productivas (…). Esta complejidad de lo que tiene que hacer el sujeto revolucionario (…) conlleva un cambio de la imagen tradicional del agente.” (Sacristán, 1979a). Así que no sólo hay que cuestionarse por el viejo “qué hacer” del sujeto revolucionario, también hay que reflexionar sobre la que según Sacristán es la “hipótesis marxista comprometida acaso más central y más importante”.

     Hay que preguntarse, pues, “¿hasta qué punto o con qué reelaboración se puede seguir pensando hoy –cuando las concepciones marxistas más clásicas sobre la ciencia natural, la tecnología y las fuerzas productivas en general muestran inadecuaciones quizás importantes– que la clase de los trabajadores industriales lleva en sí el germen de una sociedad emancipada. Hace tiempo que oigo a Giulia Adinolfi decir que ésta es la cuestión en torno a la cual hay que centrar las discusiones en curso. Yo también lo creo ya.” (Sacristán, 1978). Con todo, pues, “[a] juzgar por la complicación de la tarea fundamental descrita, la operación del agente revolucionario tendrá que describirse de un modo mucho menos fáustico y más inspirado en normas de conducta de tradición arcaica. Tan arcaica, que se puede resumir en una de las sentencias de Delfos: «De nada en demasía» (…). De modo que si esta reflexión no está completamente equivocada, deberemos proponernos la inversión de algunos valores de la tradición revolucionaria moderna” (Sacristán, 1979a).

     El cuarto punto reconoce una realidad del siglo XX, que acaso no era tal durante el XIX, y matiza lo expuesto en el tercero, pues presenta en clave nuevos elementos para una nueva definición del sujeto revolucionario: “Desde 1848 el marxismo propone a la clase obrera industrial una comprensión de sí misma (…) basada en la negatividad de su ser social, que no tendría nada que perder (…). No se puede ignorar que los valores culturales y económicos de la sociedad capitalista moderna atraen poderosamente a las poblaciones más atrasadas desde el punto de vista de esa cultura, como lo muestra el presente deslumbramiento de una parte considerable del pueblo chino nada más entrever lo que quienes vivimos en esta cultura conocemos como espejismo de una realidad cada vez más siniestra (…). La revisión necesaria de la concepción del sujeto revolucionario en las sociedades industriales tendrá que basar la conciencia de clase trabajadora no exclusivamente en la negatividad que una parte de la clase ha superado en esos países [i.e., los industriales], con sus luchas y con la evolución del sistema, sino también en la positividad de su condición de sustentadora de la especie, conservadora de la vida, órgano imprescindible del metabolismo de la sociedad con la naturaleza.” (Sacristán, 1979a).

     El quinto punto valora dos de las soluciones políticas a la problemática: el reformismo y el autoritarismo. En lo que hace al reformismo, Sacristán no deja dudas: “No es posible conseguir mediante reformas que se convierta en amigo de la Tierra un sistema cuya dinámica esencial es la depredación creciente e irreversible”. Por ello precisa que “[e]n la concreción de la vida, la lucha por la cordura y la supervivencia tiene que ser tan revolucionaria [y] radical como la lucha por la justicia y la libertad”. Las cosas tienen que ser pensadas hasta el final, dice Sacristán: no caben estimaciones del tipo “pocas centrales nucleares controladas por el pueblo”.[20] Por otro lado, Sacristán deja claro que la solución de la vertiente autoritaria no puede ser solución libertaria: “El autoritarismo propuesto por Wolfgang Harich como revisión del comunismo marxista a la luz de los problemas ecológico-sociales tiene más concepto que el reformismo (…), [p]ero, en cambio, tiene tres defectos que lo arruinan como hipótesis comunista.” (Sacristán, 1979a). El primer defecto viene de una estimación histórica sobre “el socialismo real”, el segundo es que tiene elementos de despotismo que no se pueden defender y el tercero es la poca probabilidad que existe de que un movimiento comunista luche por una salida autoritaria.[21]

     Por último, el sexto punto explora un poco el camino hacia adelante: “La línea de conducta más racional para el movimiento revolucionario consiste en reconocer que es demasiado arriesgado proponerse, al modo de la dialéctica idealista, una deducción inmediata de la solución ecológico-social.” Esto implica, pues, que no es racional esperar el surgimiento de un “¡Eureka!” que afirme la existencia y el dominio de un nuevo “modelo deductivo” que detalle dicha solución. “En vez de eso, hay que simultanear dos tipos de práctica revolucionaria, cuya naturaleza de comunismo científico estribará no en la posesión de un modelo deductivo de sociedad emancipada, sino en la práctica sistemática de la investigación por ensayo y error, guiada por la finalidad comunista. Las dos prácticas complementarias han de ser revolucionarias, no reformistas, y se refieren respectivamente al poder político estatal y a la vida cotidiana. Es una convicción común a todos los intentos marxistas de asimilar la problemática ecológico-social que el movimiento debe intentar vivir una nueva cotidianeidad, sin remitir la revolución de la vida cotidiana a «después de la Revolución», y que no debe perder su tradicional visión realista del problema del poder político, en particular el estatal”. (Sacristán, 1979a).

 

¿Cuáles son algunas de las consecuencias inmediatas de estos 6 puntos? Para decirlo de una vez en tono general: los resultados de la reflexión eco-lógica deben llevar a una revisión de muchos de los ideales de la tradición marxista en tanto tradición emancipatoria a la luz de su plausibilidad ecológica. Un ejemplo de especial interés es la caracterización de la sociedad comunista como “la sociedad de la abundancia”. Si se acepta esa característica sin mayores matices no se está aceptando que existe una probabilidad (que a la luz de los acontecimientos de hoy tiene magnitud considerable) de que el despliegue a tope de las fuerzas productivas requerido para la abundancia no deje planeta suficiente para levantar la nueva sociedad. Si la práctica política no se fundamenta en conocimiento científico sobre las condiciones de supervivencia de la especie, bien puede aceptar y promover por aquellas razones el desarrollismo tecnológico del capital, y operar consecuentemente junto con los factores que amenazan el mantenimiento de las condiciones de supervivencia de la especie.

A modo de conclusiones

¿Cuáles son las características generales de una ecología política que se fundamente en el planteamiento de marxismo ecologista de Manuel Sacristán? Habría que decir, de entrada, que la ecología política estaría definida en un sentido amplio, que no le restrinja a ser una disciplina científica en sentido “normal”. Es decir, la ecología política de orientación marxista no aspiraría solamente a ser conocimiento científico de lo social-ecológico, sino también a formular a partir de él un proyecto de transformación social que tome en cuenta las innegables constricciones ecológicas a la actividad y a la supervivencia humanas. La ecología política así concebida sirve a los intereses de una “praxeología racional” interesada en los esfuerzos por clarificar las condiciones que garanticen la supervivencia de la especie.[22] Además, al identificar varios elementos analíticos en algunos de los escritos de Marx, de Engels, y de algunos otros partícipes de la tradición marxista decimonónica como Podolinsky o, incluso, Kautsky, la fundamentación de la ecología política en los aspectos ecológicos de la obra de Manuel Sacristán tendrá las virtudes de revalorar positivamente las contribuciones de esos autores a las reflexiones ecológicas y de motivar la realización de nuevas lecturas de sus obras.

     No obstante, esta revaloración positiva no debe llevar a afirmar que todo el cuerpo analítico que resulta de interés para una ecología política moderna fue realizado por esos autores en el siglo XIX. Operar de esa forma sería negar la trascendencia del conocimiento que sobre el mundo y sobre la relación entre la actividad económica y su base material, a la sazón mucho más preciso y exactificado, ha surgido en el siglo pasado (particularmente en su segunda mitad) y en lo que va de éste. De hecho, uno de los elementos analíticos de mayor fuerza en una ecología política fundamentada en la interpretación sacristaniana de los clásicos consiste en la estimación de totalidades concretas, de muchas variables que revaloran “el pensamiento dialéctico de convicción científica”, como señala Fernández Buey. Con las opiniones de Sacristán sobre la teoría de sistemas está claro que de lo que se trata es de dominar la ciencia contemporánea de suerte tal que se recupere de ella no tanto una idea de contradicción, sino de “interrelación de lo real”.

     Por último, es claro aquí que al fundamentarse en la interpretación sacristaniana, las cuestiones de programa deben estar también presentes en la ecología política, modulándola. Jorge Riechmann lo ha expresado de la siguiente forma: “[l]a crisis ecológica plantea cuestiones morales nuevas. Si se piensan hasta el fondo, inevitablemente aparece un tercero en discordia: la política. Si no es posible –como creo– hablar de crisis ecológica sin hablar de capitalismo, entonces no cabe hablar de ética ecológica sin hablar de política emancipatoria.” (Riechmann, 2005). Pero al hablar de política emancipatoria se debe tener en cuenta que “[e]l mal momento de la cultura socialista tiene una consecuencia de particular importancia: la incapacidad de renovar la perspectiva de revolución social (Sacristán, 1979b).”

     Ante ese mal momento, y ante la crisis de civilización manifiesta en la problemática ecológica, hay mucho que aprender de las palabras que Manuel Sacristán plasmó al iniciar la aventura editorial de la revista mientras tanto: “…[a]hora nos sentimos un poco menos perplejos (lo que no quiere decir más optimistas) respecto de la tarea que habría que proponerse para que tras esa noche oscura de la crisis de una civilización despuntara una humanidad más justa en una Tierra habitable, en vez de un inmenso rebaño de atontados en un ruidoso estercolero químico, farmacéutico y radiactivo. La tarea, que, en nuestra opinión, no se puede cumplir con agitada veleidad irracionalista, sino, por el contrario, teniendo racionalmente sosegada la casa de la izquierda, consiste en renovar la alianza ochocentista del movimiento obrero con la ciencia” (Sacristán, 1979b)

 

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[1] El presente estudio fue publicado originalmente en núm. 346 ▪ mayo-junio ▪ 2007, de Economía Informa.http://www.economia.unam.mx/publicaciones/econinforma/pdfs/346/03CarlosA.pdf Lo reproducimos en Sociedad Latinoamericana con la autorización de su autor.

 

[2] Por “marxismo tradicional” Sacristán entiende “un conjunto de motivaciones intelectuales y prácticas bastante amplio” (Sacristán, 1983a). Salvador López Arnal recoge lo siguiente de algunas fichas y anotaciones del filósofo español: “En general, el hecho del evidente pluralismo marxista no admite más que dos interpretaciones:

o el marxismo se reduce a las pocas teorías comunes, o es una cultura, no una teoría, una conciencia colectiva, etc. Mi tesis.” (Sacristán 1983a). O bien, de otra forma, “uso la frase «tradición marxista», o «marxismo tradicional» con objeto de reconocer la pluralidad de hilos y de vocaciones en el pasado marxista y rehuir expresiones epistemológicamente más ambiciosas como «teoría marxista» o como «sistema marxista», que, en cambio, podrían dejar fuera algunos hilos interesantes de la trama” (Sacristán, 1983a). Cabe decir que se hará uso del término “clásicos” para referirnos a los fundadores de esa tradición, Karl Marx y Friedrich Engels.

 

[3] Sacristán relaciona esto directamente con la idea de Marx expuesta en El Capital “de que en una sociedad en la que predomine el valor de uso de los productos y no el valor de cambio no hay ninguna necesidad dinámico-estructural, ninguna necesidad interna, para que se produzca una necesidad ilimitada de plustrabajo. Marx quería decir con eso lo siguiente: él no está negando la conveniencia y la positividad del aumento de las necesidades del individuo, (…) pero piensa que necesidades las hay de dos tipos: elementales y lo que, con una palabra alemana, überlegen, podríamos llamar superiores” (Sacristán, 1983a).

 

[4] Tesis expuesta en diversas partes de la obra marxiana. Sacristán la ilustraba con el siguiente ejemplo que se encuentra también en la Miseria de la filosofía: “«Es el lado malo el que da nacimiento al movimiento, el que hace la historia provocando la lucha. Si en la época del dominio del feudalismo los economistas, entusiasmados por las virtudes caballerescas, por la hermosa armonía entre derechos y deberes, por la vida patriarcal de las ciudades, por el florecimiento de la industria doméstica en el campo, por el desarrollo de la industria organizada en corporaciones, gremios y hermandades, en una palabra, por todo lo que constituye el lado hermoso del feudalismo, se hubieran planteado el problema de extirpar todo aquello que arrojaba sombras sobre ese cuadro –servidumbre, privilegios, anarquía– ¿qué habrían conseguido con eso? Habrían aniquilado todos los elementos que provocaron la lucha, habrían ahogado en germen el desarrollo de la burguesía, se habrían propuesto el problema absurdo de borrar la historia».” (Sacristán, 1984a).

[5] La cuestión de la advertencia del desarrollo por el lado malo se aborda en la segunda sección, pues se relaciona más con cuestiones de programa.

[6] Sacristán mismo explora esta idea teniendo en la mira el escándalo de los aceites adulterados en la España de los años ochenta, y liga, de modo por demás interesante, las cuestiones de programa, pues identifica que lo que él llama “intoxicación de masas”, originada en la alimentación producida con químicos, en ocasiones se presenta con movimientos sociales que no sólo no la combaten sino que la promueven, como en el caso de los trabajadores alemanes que no querían, al igual que sus patrones, que la industria cancerígena del asbesto fuera desmontada; así, las masas “moralmente intoxicadas”, como las llama Sacristán, por el estilo de vida que el capitalismo del siglo XX les pudo proveer (con automóviles y demás artefactos) no necesariamente actúan en contra de la intoxicación por la química utilizada en la producción de alimentos, o en el mismo lugar de trabajo, como en el caso alemán referido (Sacristán, 1982).

[7] Con relación a esto falta aún valorar las reflexiones de Marx en El Capital respecto a la formación, crecimiento y condiciones de vida de lo que él llama “ejercito industrial de reserva”.

[8] De nueva cuenta, esta idea se relaciona con “el lado bueno” y “el lado malo” del desarrollo capitalista. El “lado malo” lleva en este caso hacia el hacinamiento de la población obrera en las grandes ciudades, pero allí acumula “potencial revolucionario”, por lo que posibilita el progreso. No obstante, al margen de que Marx parece haber vacilado sobre este punto al final de su vida, como se puede ver en las cartas a Vera Sassulich (Fernández Buey, 1983; Sacristán, 1983c), es en la sección X del capítulo XIII del libro primero de El Capital, como ya se dijo, en donde se observa una cautela de Marx al considerar las posibilidades del cambio “por el lado malo” (Sacristán 1980, 1983c y 1984a). Con todo, esta cuestión merece estudiarse aparte.

[9] Se remite al lector a Sacristán (1981a) para el detalle.

[10] Donde se debe entender por ciencia normal la que “pese a todos los cambios de paradigma, sigue permitiéndonos atar de un mismo hilo (todo lo retorcido que se quiera) a Euclídes, Ptolomeo, Copérnico, Galileo, Newton, Maxwell, Einstein y Crick, por ejemplo” (Sacristán, 1980). Desde esta perspectiva de la filosofía de la ciencia, la economía y la sociología “a secas” serían “ciencia normal” junto con la física y la química.

[11] A Sacristán le interesaba el programa de investigación sociobiológica en parte porque era un esfuerzo de “renaturalización” de la ciencia positiva. En ese sentido, la sociobiología atiende “[l]a incitación a reconocer más consistentemente el carácter fundamental de la relación con la naturaleza –y, por lo tanto, la función fundamentadora que tienen las ciencias” que la estudian (Sacristán, 1981c). Él mismo reporta que dicha incitación “no les llega a las ciencias sociales sólo desde la biología. También les viene de la física. Y si en el caso del llamamiento de la biología son hasta ahora los antropólogos los científicos sociales más dispuestos a escucharlo, los más sensibles a las observaciones provenientes de la física son los economistas.” (Sacristán, 1981c).

[12] Sobre las diferencias de la visión pre-analítica de la economía ecológica respecto a la de la economía estándar, se puede ver López (2003).

[13] En el caso de la economía ecológica, la nueva dirección que se le pretende dar a la investigación científica lleva a reconocer también diversas novedades de método. En este caso, la novedad radica en que la economía ecológica requiere el concurso multidisciplinario en primera instancia, por así decir, pues el “objeto particular” del mundo que interesa analizar -las condiciones de la sustentabilidad ecológica de la actividad humana- no es por lo general observable sólo desde una disciplina científica particular (sea la economía o la ecología), pero tal vez sí con su interacción.

[14] Un acercamiento a la teoría de sistemas en contextos globales se puede encontrar en Meadows (1982), mientras que en Forrester (1971) se discute en contextos más exclusivos de las ciencias sociales. En Riechmann (2005), por otro lado, se encuentra una breve descripción general.

[15] Como la búsqueda de consensos entre 2500 científicos, en el caso del picc; o la existencia de todo tipo de modelos de diversos campos de investigación en torno a un concepto, como en el caso del desarrollo sustentable.

[16] La hipótesis a la que Sacristán hace referencia la resume él mismo del siguiente modo: “(…) nosotros respiramos porque en el estado actual del planeta hay oxígeno suficiente en la atmósfera, y ese oxígeno era polución desde el punto de vista (por así decirlo) de las algas y otros organismos que tal vez lo produjeron: esos organismos respiraban carbónico.” (Sacristán, 1984a).

[17] Sacristán llegaba a realizar al respecto la siguiente broma de humor autoirónico: “En el siglo xxi se seguirá leyendo a Marx (…) si es que algo se lee: si no se produce antes la catástrofe cuyo presentimiento anda reprimiendo tanta gente (…). De todos modos, ni la catástrofe arrinconaría definitivamente a Marx, sino que algún marxólogo extraterrestre que asistiera al espectáculo podría sostener que el desenlace estaba previsto en la «ruina común de las clases en lucha» del Manifiesto Comunista.” (Sacristán, 1983d).

[18] Una interpretación posible sobre la relación de esta advertencia de Marx sobre el progreso por el lado malo con el concepto de desarrollo sustentable consiste en afirmar que, en el contexto de dar por perdida esta causa bajo el capitalismo, sólo el comunismo puede asegurar la sustentabilidad ecológica de la actividad humana.

[19] En Ovejero (2005) se ofrece una discusión sobre cómo la no contradicción entre los ideales comunistas de libertad e igualdad suponen en cierto grado la existencia de la sociedad de la abundancia. En Osorio (2007) se exploran cuestiones atinentes a las nociones de “comunismo homeostático”, bastante relacionadas al objetivo de esta sección.

 

[20] En medio de la discusión del problema energético y la cuestión emancipatoria, la posición reformista planteaba la existencia de algunas centrales nucleares aquí y allá siempre y cuando estén, como se dice en el texto, “controladas por el pueblo”. Hoy sorprende que algunos promotores del ecologismo radical, como James Lovelock, conocido como el creador de la metáfora según la cual la Tierra –o Gaia, como allí se llama– “está viva y en estado terminal”, se han adherido a este tipo de propuestas. La noción de “no pensar las cosas hasta el final” omite tener en cuenta que, en este caso, ninguna probabilidad positiva de desastre es admisible, pues ya existen en la historia sendos recordatorios (Chernobyl y Three Mile Island, por ejemplo) de lo que una ínfima probabilidad puede significar en todos los niveles. Como sea, el tema nuclear es complejo y también merece estudiarse aparte.

 

[21] Se remite al lector a Osorio (2007), en donde se desarrolla por extenso este planteamiento.

 

[22] El siguiente pasaje puede ilustrar lo que se entiende por “praxeología”: Sacristán (1996) sugiere que lo que se propone Marx es “fundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad. Esta especial ocupación –que acaso pudiera llamarse «praxeología» de fundamentación científica de una práctica– es el «genero literario» bajo el cual caen todas las obras de madurez de Marx, y hasta una gran parte de su epistolario.” (El énfasis es del original).