Democracia y cultura política en el orden global: Una visión y análisis desde el caso colombiano.

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Democracia y cultura política en el orden global: Una visión y análisis desde el caso colombiano

Por Jorge Hernando Pacheco Gómez

 

Colom.pngUniversidad Nacional de Colombia - Bogotá. Maestría en Psicoanálisis, Subjetividad y Cultura.

E-mail:jhpachecog@unal.edu.co

 

 


Resumen

Diversos académicos han intentado definir nuestra época actual. Algunos de ellos la denominan época postindustrial, otros la conciben como época postmoderna, algunos más la abordan como una nueva fase de la modernidad. Otros teóricos prefieren hacerlo buscando un rasgo característico de las actuales sociedades, sin prestar mayor atención a su lugar de continuidad o ruptura con la modernidad. Así, dentro de las diversas caracterizaciones, ésta ha sido llamada sociedad liquida, sociedad hiperinformada, sociedad de riesgo, del vacío, etc. Lo que tienen en común los autores de una u otra tendencia es reconocer dos características principales de la época actual. En primer lugar, se reconoce que hoy el mercado ejerce un enorme poder en la regulación de las diferentes dimensiones del saber y del sujeto. En segundo lugar, que hoy es posible lograr la consolidación de un poder político global que organice los intereses y acciones de los ciudadanos, desplegando herramientas mucho más eficaces y menos perceptibles que el tradicional uso de la fuerza. En este escrito, analizo, desde algunas categorías de la filosofía y del psicoanálisis, cómo se constituyen hoy la cultura política y el sujeto en tanto ciudadano, teniendo como referente el caso colombiano, como un ejemplo del nuevo orden global.

Palabras Clave: Cultura Política, Inconsciente, Discurso, Lazo Social, Alienación.


El hombre se está acostumbrando a aceptar pasivamente una constante intrusión sensorial. Y esta actitud pasiva termina siendo una servidumbre mental, una verdadera esclavitud.

Ernesto Sábato, La Resistencia

 

Introducción

A partir del año 2002 Colombia empezó a vivir un extraño fenómeno de masas, el cual se ha intentado explicar por muchos académicos de nuestro país, desde diferentes ámbitos. Sin embargo, este fenómeno de masas es muy diferente a la masa presentada por el marxismo y estudiada por Freud en su obra: Psicología de Masas y Análisis del Yo. Pues, la masa actual no refleja una articulación vertical en la que los sujetos se unen y organizan en torno a un líder. Esta masa tampoco refleja una unidad horizontal que mantenga algún lazo social articulado por vínculo entre los sujetos. Actualmente se percibe un individualismo reflejado en una competencia de todos contra-todos; simbolizado en frases como «sálvese quien pueda» o «a papaya puesta, papaya partida». Hoy no son la razón, la subjetividad de cada uno o el bienestar colectivo, los que están presentes en las agrupaciones de los individuos. Aunque este fenómeno es novedoso para nuestro país, las características de ese fenómeno han estado presentes en diferentes países del mundo, se fortalecen cada vez aún más y han sido objeto de estudio de diferentes autores desde décadas pasadas.

Mi propósito principal en el presente escrito es mostrar que este fenómeno es la expresión de un nuevo tipo de discurso que, como tal, incide directamente en la cultura política de los individuos y naciones. Para cumplir este objetivo, el orden de mi escrito es el siguiente. En las dos primeras partes haré precisiones y delimitaciones conceptuales requeridas en función de la claridad y demarcación efectiva de los argumentos. En la primera parte aclararé, principalmente, los conceptos de discurso y lazo social. Esta labor me llevará a exponer, concretamente, en qué consiste eso que he llamado en el titulo de mi exposición «Nuevo Orden Global». Posteriormente, en la segunda parte de mi escrito, presentaré las nociones de Cultura y Cultura Política que se utilizan en este escrito. Finalmente, en la tercera y última parte de mi escrito, haré mi propuesta acerca de cómo desde lo enunciado en las dos partes precedentes, se podría comprender y explicar aquel tipo de fenómenos que hoy hace presencia en el caso Colombiano.

Discurso, lazo social y nuevo orden global

El concepto «discurso» es susceptible de adquirir múltiples significaciones de acuerdo al contexto y paradigma en el que sea utilizado. Por tanto, es preciso aclarar que aquí se va a hacer uso de él como categoría psicoanalítica, específicamente de corte lacaniano. Así, discurso hace referencia a aquella enunciación que impera en un orden social, desde la cual se organizan los pequeños y distintos microdiscursos que sean formulados. Entendiendo así el discurso, éste se aproxima, por una parte, al concepto de «reglas gramaticales» propuesto por Wittgenstein entre su segundo y tercer periodo de pensamiento. Pues, el término «discurso», es comprendido como un criterio de enunciación, desde el que se organiza y evalúa la verdad y objetividad de lo que se dice. Sin embargo, por otra parte, en tanto criterio de verdad, el discurso también funciona como criterio de lo que se hace. Es decir, el discurso es también sentido y forma de vida que demarca la participación y ubicación del sujeto en lo social. Esta dimensión práctica del discurso nos aproxima a la teoría de Marx sobre el modo de producción y la articulación del sujeto dentro de un orden social.[1]

El discurso en Lacan es entonces una dialéctica entre lo simbólico y lo real. Cuando el sujeto se introduce en el orden del discurso, se introduce al registro de lo real de la sociedad, esto es ya una angustiante aceptación de las normas «objetivas» y «objetivadoras» que la sociedad exige al sujeto para aceptarlo como sujeto, como actor social, lo que significa para él una renuncia al goce. En este sentido el discurso vincula los sujetos y abre posibilidades de interacción al interior y creación de lazos sociales.

Jacques Lacan formuló en su seminario, la existencia de cuatro discursos en la historia; estos son: discurso del amo, discurso universitario, discurso histérico y discurso analítico. Sin embargo, el 12 de mayo de 1972, en la conferencia de Milán titulada: Del Discurso Psicoanalítico, formuló la existencia de un quinto discurso, el cual daría cuenta del orden social en el que actualmente estamos inmersos. Este quinto discurso es llamado, «discurso del capitalismo». Lo paradójico de este discurso capitalista o del capitalismo, que lo separa de los otros cuatro, es que éste se presenta como un discurso desvinculante. Lacan demuestra esta característica del actual discurso haciendo uso de dos elementos esenciales de la teoría marxista: la existencia de la plusvalía y la conciencia de clase.

Explica Colette Soler que: “Extrayendo la plusvalía como causa del deseo del capitalista, Marx ha podido precipitar la conciencia de clase proletaria, la cual debería hacer pasar del traumatismo de clases a la esperanza revolucionaria.” (Soler 2007, 15) Aquí, al mismo tiempo en que la plusvalía es causa del deseo del capitalista, también se configura en objeto perdido para el proletario. Para él, la plusvalía, en tanto esperanza, es un objeto que debe ser recuperado, por lo que se constituye, en términos psicoanalíticos, como el objeto a. Vista así la plusvalía como causa de deseo, la globalización de mercado corresponde a un vinculo instituido, no socialmente entre sujetos, sino entre cada individuo con los objetos llamados por Lacan: plus-de-goce, que están en analogía con la plusvalía. Estos objetos están dados para producir y consumir en un ciclo sin fin, cuya producción extensiva genera la insatisfacción de la falta de gozar, propia del objeto a. Esta asociación promovida en el discurso capitalista, a diferencia de los otros cuatro discursos, no convoca al sujeto a asociarse con su semejante.

Los anteriores cuatro discursos usan sus semblantes para construir una pareja modelo en la cual se organizan todas las relaciones: en la pareja del amo y el esclavo se pueden alojar relaciones de trabajo, de pareja, de generación; del profesor dispensador del saber y del estudiante; de la histérica y de las diversas encarnaciones del significante amo; finalmente, del analista y del analizante. (Cf. Ibíd., 16) El discurso capitalista, por su parte, no constituye pareja alguna. En él los individuos no se unen entre ellos, sino que se unen, individualmente a su objeto de deseo, quedado reducidos cada uno de ellos a su simple cuerpo; es decir, cada individuo queda reducido a la condición de proletario en el sentido antiguo del término.[2] Así, ya no hay sujeto, sino cuerpos consumidores de goce; todos los consumidores sólo cuentan con su cuerpo para perseguir el plus-de-gozar. Esta desvinculación de lo social arroja al individuo a valerse por sí mismo en una ética de la competencia salvaje y del individualismo radical. Ante este escenario, resulta evidente a Colette Soler una baja en el umbral traumático; pues, junto a la desvinculación social y la competencia, surge la incertidumbre ante la posibilidad de malos encuentros. El individuo está entonces más expuesto a lo que Freud llamó «las situaciones de desamparo».

No es posible pensar que a falta de vínculo social, queda aún la posibilidad de una asociación de cuerpos proletarios; pues, si el Eros falta, si hay carencia de un vinculo de libido que una, lo que se muestra es hasta qué punto los humanos se “in-soportan[3]. Soler aclara que en el discurso capitalista sólo hay agrupaciones semejantes a un montón de arena. No hay amor a un líder, tampoco un rasgo ideal que ate a los sujetos entre sí. Simplemente podemos hablar de co-presencia. El factor común que integra entre sí a los individuos que conforman el montón y que les permite agruparse en el anonimato, es la semejanza o diferencia de goce, podemos hablar aquí de gustos y aversiones compartidos, sean o no sexuales. Esto es, plus-de-goce como factor común. Este tipo de agrupación es llamada por Soler: ensamblaje-síntoma y es regulada por la segregación.[4]

Para que exista segregación como regulación de las aglomeraciones anónimas, debe haber un valor o principio ético desde el que la segregación impera. Este valor o principio es el éxito en la ética de la competencia generalizada. Como principio reposa sobre una nueva forma de superyó que ordena gozar. Las formas de gozar son impuestas por las leyes de consumo y no por la Voz Una del Otro, está voz no es la voz de la ley o la voz de Dios, los semblantes están deshechos, fragmentados y plurales. Hay quienes recurren al análisis, no porque tengan síntomas precisos, sino porque con frecuencia tienen el sentimiento aplastante de precariedad, sin-sentido, soledad sin recursos. Un amplio número de individuos experimentan hoy la vacuidad, la carencia del sentido de la vida. De esto deduce Colette Soler que “El sentimiento en aumento del sin-sentido es verdaderamente un indicio de que el plus-de-gozar producido por la civilización, no logra estancar la aspiración humana… a otra cosa.” (Ibíd., 24)

Así, aquel objeto perdido, la plusvalía, el objeto a de consumo, no cesa de ser convocado, y, en tanto imposible de ser alcanzado, genera angustia; una angustia sumada a aquellas que necesariamente surgen debido a la competencia superyoica, al sentimiento de ser reducido a su cuerpo. Las crisis de pánico se van multiplicando en la época contemporánea. Este fenomeno es explicado por Colette Soler apelando a la desaparición de aquel criterio vertical unificador que Freud mencionaba en Psicología de Masas. Sin un líder que unifica y regula la masa, que la integra y le da sentido, sólo queda la sumatoria de individuos acompañada de un «sálvese quien pueda», y del sentimiento de sin-sentido y facticidad. Si trasportamos esta situación del sujeto contemporáneo, al escenario de lo político y de los Estados contemporáneos, el resultado es desalentador; explica Castro Gómez que:

Pareciera, como ya señaló Callinicos, que no existe ninguna diferencia entre la realidad y su representación narrativa, que hubiésemos perdido cualquier posibilidad de a «las cosas mismas» y que la razón se encontrara irremisiblemente atrapada en mascaras del poder, el lenguaje y el deseo. Ahmad (1993:194) considera que si la realidad es tan solo un conjunto de «metáforas, metonimias y antropomorfismos», como afirmó Nietzsche, entonces quedaría eliminada la posibilidad de articular cualquier tipo de lucha por la transformación «real» del mundo. (Castro-Gómez 2005, 29)

Lo desalentador de la cita de Castro Gómez está en el hecho de que la representación narrativa y la realidad se identifican, son lo mismo, el discurso es la realidad de la sociedad y del sujeto. Si esto es así, igual no hay inconveniente, mientras estemos haciendo mención de un sujeto hablante. Pues, sabemos que el sujeto está en completa capacidad de transformar su realidad y decidir en ella, como ser hablante, participa y toma distancia o cercanía a enunciaciones del discurso. El problema está es en la pregunta acerca de quién elabora aquel discurso, a quién va dirigido, y cuál es su función e incidencia en la constitución del sujeto. Si el sujeto está alienado en su totalidad,  si el discurso mismo es construido por un criterio de marketing y elaborado desde la producción y el consumo, su respuesta estaría en gran medida predeterminada. Algunos autores contemporáneos,[5] han abordado estas preguntas, tratando de identificar la forma como desde el discurso se han generado subjetividades bien diferenciadas. De acuerdo con aquellos autores, el primer paso para abordar estos cuestionamientos, que desbordan el tema del presente escrito, es identificar y explicar la construcción de imaginarios, y de elementos ideológicos representacionales que están presentes en el habitus de los actores sociales.[6]

Para abordar la cuestión de aquel habitus, es pertinente atender al fenómeno de la globalización y fijarnos en los grandes desarrollos que ha tenido en el último siglo la tecnología de la información. Sólo si tratamos estas cuestiones, podemos comprender que la época a la que hoy asistimos y en la cual somos actores, no es la época que vivieron los fundadores de los grandes sistemas de pensamiento. Nuestras actuales sociedades tienen rasgos que les son propios, y que las definen en su propia particularidad histórica. La expansión de Europa en la Modernidad fue centrada en el circuito del atlántico, el cual hizo de Europa centro mundial. Pues, por él empiezan a circular esclavos de África a América, indígenas de América a Europa y Europa circuló y administró amplios territorios del mundo. Europa se convierte así durante el siglo XVI en el centro del mundo, identificando desde sí a unas Indias orientales y unas Indias occidentales. Europa sólo se hace «centro» del sistema-mundo cuando constituyó a sus colonias de ultramar como «periferias». Lo que permitió este orden global de la modernidad no fue simplemente la ideología promovida e impuesta desde Europa, sino la promulgación e incorporación de estructuras de pensamiento y acción concentradas en el habitus de los actores sociales; esto es, la conformación de modos de vida, lo que en otras palabras significa el surgimiento de un nuevo discurso y, por tanto, la creación y construcción de nuevas subjetividades.

Observando aquellos procesos eurocentristas de la Modernidad se perciben algunas diferencias entre colonialismo y colonialidad. El colonialismo hace referencia a un lio jurídico administrativo, hace referencia a la ocupación de un territorio por parte de un imperio que ejerce dominio jurídico y administrativo en ese territorio. La colonialidad afecta sistemas representativos, hace referencia a lo geopolítico y a lo biopolítico. En Colombia, con las luchas independentistas se acabo el colonialismo, es decir, ya no hay ocupación territorial por parte de los españoles; sin embargo, la colonialidad se mantiene. En términos psicoanalíticos, la ocupación que hay en el colonialismo, es real, puesto que se percibe de manera material y efectiva. En la colonialidad, la ocupación es simbólica, puesto que se percibe a través de sistemas de creencias, de pensamiento, sistemas éticos, y, como tal, a través de modos de vida.

Hoy, a diferencia del sistema-mundo moderno, y a pesar de la preponderancia de los Estados Unidos, no es posible identificar un centro del actual Sistema-Mundo. Los países que toman las decisiones más importantes acerca del futuro de la humanidad, y que marcan el destino de los pueblos, ya no están presentes en un sólo continente, como lo fue en la modernidad. De igual manera, las periferias también están presentes cerca a ellos, en sus propios continentes, e incluso, en sus propios territorios. Así, el centro y la periferia se han desplazado, impera hoy un nuevo orden global que ya no remite a un único país, sino que puede variar, desplazarse, de acuerdo al crecimiento o disminución del poder militar y económico de diferentes países. Se toma la producción, acumulación y consumo de capital como el nuevo sistema de referencia. Un sistema no construido para ser colonialista, sino para generar colonialidad.

Una lectura reflexiva de los planteamientos de Dobell, Polany y Weber, permiten a David Loy afirmar que antes y durante la emergencia del capitalismo, el hombre no actuaba para proteger su interés individual en la posesión de bienes materiales; actuaba para proteger su posición social, sus ambiciones sociales, sus activos sociales. Sólo valora los bienes materiales en la medida en que le sirven para este fin. En las actuales sociedades capitalistas en vez de que la economía esté incorporada en las relaciones sociales, son las relaciones sociales las que están incorporadas en el sistema económico. (Cf. Loy 1999, 204) A partir de esta reflexión de Loy, es claro que no puede haber emergencia de un nuevo orden social, sin que emerja simultáneamente un nuevo sujeto. En la actualidad, el mantenimiento de un Orden Social, implica mantener un discurso, y, por tanto, mantener y conservar ciertas subjetividades.

Cultura y Cultura Política

Aunque hoy día se utiliza el término «cultura» indistintamente para referirse a hábitos de una persona o colectividad, de acuerdo con Edward Sapir existen tres acepciones correctas de cultura. En primer lugar es utilizada en un sentido técnico por los etnólogos o por los historiadores, para referirse a todos los elementos de la vida humana que son transmitidos socialmente, tanto si son materiales como si son espirituales. En segundo lugar, la acepción más ampliamente difundida, se utiliza para referirse a un ideal, fuertemente academicista, de refinamiento individual, elaborado a partir de un pequeño número de conocimientos y experiencias asimiladas, pero hecho sobre todo de un conjunto de reacciones particulares sancionadas por una tradición. Esta acepción es la de la cultura como cultivo de sí. La tercera acepción designa el quehacer particular de un pueblo. Esta acepción, próxima al Geist o espíritu alemán, se aproxima a la segunda acepción refiriéndose al cultivo de sí, pero también se aproxima a la primera acepción convirtiendo el sí, en colectividad, esto es, en pueblo. En este sentido, la tercera acepción es una síntesis de las dos anteriores, y remite al ingenio e invención creadora de un pueblo. (Cf. Sapir, 1967, 326)

La cultura política ubica este cultivo de sí en sus dos formas, la de la subjetividad del sujeto, segunda acepción; y la de la subjetividad de un pueblo, primera acepción. En tanto, cultura «política», esta cultura no se procura el hacer del hombre en su distanciamiento de la naturaleza y la transformación de ésta; sino cultivo del sujeto en relación a lo social, y cultivo lo social en relación al sujeto. De esta manera, el concepto de «cultura política» se ha relacionado con el estudio y reconocimiento de todo lo que pueda incidir y modificar en el comportamiento político de los ciudadanos.[7] En el estudio que realizaron Gabriel Almond y Sidney Verba sobre el caso social y político de algunos países, en particular México, a partir de elementos cognoscitivos, evaluativos y afectivos, se planteó una sistematización de lo que se denominaría con precisión Cultura Política. De acuerdo con los autores, la cultura política se clasifica en: (1) cultura parroquial, (2) cultura de subordinación, y, (3) cultura participativa. Para Almond y Verba, existe una correlación entre el tipo de cultura política y el sistema político de las sociedades; así, la cultura parroquial, sería propia de sociedades poco diferenciadas en las que las funciones políticas se encuentran insertas en otras instituciones sociales; la de subordinación, es pasiva y está asociada a la existencia de regímenes autoritarios; finalmente, la cultura política participativa es aquella que favorece la existencia de regímenes democráticos debido a los deseos de los individuos por ejercer sus derechos y obligaciones. (Cf. Tejera 1998, 145)

Combinando estas características de la cultura y la cultura política, con la particularidad de la pluriculturalidad de América Latina, así como de su colonialismo y colonialidad, es claro que también se experimentan ciertas especificidades en la materia de cultura política. Afirma Oscar Mejía que: “En el contexto de los noventa, dos factores tienen que tenerse en cuenta en la redefinición de la cultura política. De una parte, los «procesos de democratización» en que se ve abocada América Latina. De otra, la «globalización» y todo lo que se define como sociedad postmoderna.” (Mejía 2008, 136).

Ante este actual panorama, es común también a diferentes autores explorar el auge de ciertos «dispositivos centrales» de las actuales sociedades, con los que se posibilita incidir en la estructura anímica del sujeto, y, consecuentemente, en su relación con el «otro» de la cultura política. Uno de aquellos dispositivos a los que Oscar Mejía Quintana y Oscar Landi prestan mayor atención es el mercado, debido a su gran poder para generar cohesión social, identidad nacional y objetivación del sujeto. Si articulamos estas reflexiones de Oscar Mejía Quintana, a las presentadas en el anterior apartado; entendemos que la cultura política está sujeta al discurso y, en el caso del discurso capitalista, el comportamiento de los ciudadanos se determinaría entonces, en gran medida, por las reglas del mercado.

Nuevo Discurso, Nueva Alienación: Discurso capitalista y alienación a la luz del caso Colombiano

Cuando se observa en Colombia problemáticas que protagonizan sus fuerzas armadas tales como: asesinatos extrajudiciales, desaparición forzada, falsos positivos, corrupción, masacres, alianza con el narcotráfico, alianza con grupos paramilitares, seguimiento a funcionarios públicos, incursión en territorio extranjero, etc., nos preguntamos, ¿Por qué la población colombiana confía y respalda tanto a esta institución? Si nos fijamos en los escándalos de los que estuvo rodeado el gobierno del presidente Uribe, como la infiltración masiva de paramilitares y del paramilitarismo en su colectividad política, en sus familiares y amigos cercanos, el choque de trenes con las ramas legislativa y judicial, etc., igualmente nos preguntamos, ¿por qué él tuvo y ha tenido tanto respaldo? ¿Cómo pudo ser reelegido?

La respuesta a estas preguntas no está dada sólo desde el desconocimiento de la población colombiana acerca de este tipo de información, sino además de la manera como esta información ha sido manejada, manipulada y transmitida; así como la articulación entre estos enunciados y el habitus del que hace parte la ciudadanía. Comenta al respecto, Giovanni Sartori que:

La democracia ha sido definida con frecuencia como un gobierno de opinión (por ejemplo, Dicey, 1914, y Lowell, 1926) y esta definición se adapta perfectamente a la aparición de la video-política. […] El término video-política hace referencia sólo a uno de los múltiples aspectos del poder del video: su incidencia en los procesos políticos, y con ello a una radical transformación de cómo «ser políticos» y de cómo «gestionar la política». (Sartori 2002, 66)

Como podemos observar, Sartori otorga a la «video-política» no sólo el poder de formar la opinión pública, sino además de determinar los gobiernos y a los gobernantes. Como se mencionó en el primer apartado, el discurso del capitalismo, no es igual, y tampoco es continuidad, del discurso del amo. Mientras en el discurso del amo, se generan vínculos, lazos sociales, en el discurso del capitalismo hay desvinculación, se rompen y cierran espacios a los lazos sociales. Quienes conforman multitudes son individuos, proletarios en el ya explicado sentido más tradicional del término. El proceso desde que el sujeto es actor social, hasta que es reducido a su puro cuerpo como proletario es explicado por Herbert Marcuse, en armonía a las actuales explicaciones que se hacen desde la teoría del Biopoder.

De acuerdo con Marcuse, entre la primera y la segunda guerra mundial el orden social y económico de las sociedades occidentales, experimentó significativos cambios, que incidieron, incluso, en la estructura misma de la familia. La ideología burguesa ha penetrado los más internos rincones de la mente humana. Debido a esta intromisión y asimilación de aquella ideología, es posible que en el actual capitalismo el individuo reproduzca las relaciones de dominación en un nivel inconsciente de su existencia. La oposición, tan común en el pasado, hoy día es fácilmente dominada, absorbida y controlada en las actuales sociedades industriales. Estas sociedades están en capacidad de convertir la oposición en una herramienta de cohesión social y de afirmación de la identidad nacional.

Lo propio de esta nueva forma de organización socio-económica, política, cultural y tecnológica de las sociedades occidentales, en materia de cultura política, es que ya no se requiere de la violencia y el despliegue militar de la fuerza para dominar, como en el pasado. Ahora, para controlar la oposición y la libertad de opinión y expresión, las actuales sociedades industriales cuentan de un poder aún mayor que el tradicional uso de la fuerza. Afirma Marcuse que: “La democracia consolida la dominación más firmemente que el absolutismo, la libertad administrada y la represión instintiva llegan a ser las fuentes renovadas sin cesar de la productividad.” (Marcuse 1993, 7) Aclara Marcuse respecto a aquella administración de la libertad y represión instintiva que:

El progreso técnico, extendido hasta ser todo un sistema de dominación y coordinación, crea formas de vida (y de poder) que parecen reconciliar las fuerzas que se oponen al sistema y derrotar o refutar toda protesta en nombre de las perspectivas históricas de liberación del esfuerzo y la dominación. La sociedad contemporánea parece ser capaz de contener el cambio social, un cambio cualitativo que establecería instituciones esencialmente diferentes, una nueva dirección del proceso productivo, nuevas formas de existencia humana. Esta contención de cambio social es quizá el logro más singular de la sociedad industrial avanzada; […] (Marcuse 1993, 22)

La conquista de la ciencia y la técnica, el uso de los medios de comunicación de masas, entre otras importantes herramientas desarrolladas desde la época de entre guerras y apropiadas por el capitalismo en un desarrollo industrial, han dado una contundente herramienta al capitalismo para incidir en la psique de los ciudadanos. La combinación de todas aquellas formas de incidir en las decisiones y conductas del individuo y la ciudadanía crea formas de vida. No es la población civil la que elije y crea los actuales Estados, es el Estado el que elije y crea su ciudadanía.

Marcuse expone varios ejemplos de cómo es posible está internalización en la psicología del individuo al nivel de crear formas de vida. Uno de estos ejemplos es dado desde el rol que desempeñan los medios de comunicación en el debilitamiento del ego del individuo. Lo primero que hace Marcuse es reconocer que el modelo de vida familiar se ha reemplazado. En el pasado, los órganos de socialización de la familia eran construidos a través de la relación cercana del menor con otros integrantes de la familia. Esta posibilidad de socialización del menor, permitía el fortalecimiento de su ego a través de dinámicas de confrontación entre sus decisiones, emociones y estructura psicológica interna, en contra de figuras de autoridad. Ahora, en el consumismo, existe el superego del status quo que crea y genera necesidades artificiales en el individuo.

El acercamiento del menor a una socialización teledirigida, debilita su posibilidad de confrontación con la autoridad, con lo que también se debilita la estructura de su ego. Explica Schoolman que ante este proceso, el individuo: “Se hace vulnerable a la sujeción y a la manipulación. La socialización moderna de la cultura de masas no sólo significa socialización común, sino socialización de egos (proletarios) que ya no son capaces de resistencia selectiva a la internalización de normas definidas por el statu quo.” (Schoolman 1978, 30) La internalización, de aquellas normas y de aquellas necesidades generadas desde el statu quo, a su vez significa que tanto las normas como las necesidades, son creadas y recreadas dentro de la psicología del individuo. Éste las toma como propias, con lo que se genera una fusión de su ego individual con el superego del status al que pertenece.

Esta dinámica de combinación y confusión entre un ego débil y un superego fuerte y de naturaleza pública, conlleva, según expresa Marcuse, a una ruptura de las barreras psicológicas convencionales y a una pérdida de la demarcación y armonización entre las necesidades e impulsos que son propios del individuo y aquellos que son propios de la sociedad. Agrega además Schoolman que: “El ego débil y sin defensas se rinde ante los dictados de su superego, y como el superego se ha hecho la expresión de una moralidad públicamente apropiada, nos enfrentamos con una situación en la que el ego y el superego, aspiraciones individuales y sociales, se unen.” (Schoolman 1978, 31)

Desde lo que afirma Schoolman en la anterior cita mencionada, es posible observar que en estas sociedades de masas, el individuo no sólo se apropia de los dictados del superego para llevarlos a cabo en su conducta y decisiones, sino también en sus juicios. El superego en tanto expresión de habitus, configurado como moralidad públicamente apropiada, dictamina lo correcto e incorrecto, lo que es justo e injusto; demarca el Telos de la ciudadanía. En este sentido, dentro del discurso capitalista, el individuo parte de considerar que es libre en la medida en que pueda consumir, sin cuestionar el régimen o modelo político que lo gobierne. En tanto el consumo no satisface enteramente al individuo, y surgen nuevas formas y objetos de consumo, el individuo se sumerge en consumismo y necesidades cada vez más insatisfechas. 

 Los juicios que el individuo hace son aparentemente lanzados desde su propio criterio y un uso de su libertad; pero su criterio, al igual que su estructura psicológica interna, está fusionado con el superego, aquel mandato expuesto por David L. Roy bajo el imperativo: «cómprame si quieres ser feliz».[8] Ego y superego comparten los mismos criterios y los mismos fines esperados. Es aquí, en estos cortos ejemplos, en los que se empieza a visualizar el traslado de la autonomía tan anhelada por la modernidad y por los representantes y defensores de la ilustración, hacia una heteronomía propia del consumismo. Morton Schoolman culmina esta apreciación afirmando que:

Las formas de socialización peculiares al capitalismo moderno penetran la mente inconsciente. Esta internalización de las relaciones de dominación significa que el individuo reproducirá las necesidades de la sociedad como si fueran las suyas, automáticamente, sin coerción. Lo que en realidad tiene un origen social parecerá originado con el individuo. (Schoolman 1978, 31)

Bajo estas circunstancias, analizadas y expuestas por Marcuse y comentadas y explicadas por Morton Schoolman, la libertad parece ser un concepto imposible. Pues, libertad pareciera ser la posibilidad que tiene el individuo de concederse voluntariamente a la dominación. En una sociedad en la que el individuo considera que mientras asiente a las normas y dictados sociales sin crítica, actúa de una manera correcta y con libertad, y que ir contra de lo que se dictamina socialmente es convertirse en un antisocial, mezquino, torpe, malo y egoísta, ¿Qué posibilidad hay para el fortalecimiento de su ego y su autonomía?

En estas sociedades el individuo asume su propia dominación como si fuese libertad, es decir, no tiene conciencia de su dominación. Explica Marcuse que: “El poder de lo negativo, ampliamente incontrolado en los estados anteriores de desarrollo de la sociedad, es dominado y se convierte en un factor de cohesión y de afirmación. Los individuos y las clases reproducen la represión sufrida mejor que en ninguna época anterior, pues el proceso de integración tiene lugar, en lo esencial, sin un terror abierto.” (Marcuse 1993, 7) Por otra parte, además de los medios de comunicación y la creación de necesidades sociales de consumo, existen muchos otros mecanismos por medio de los cuales las actuales sociedades industriales ejercen su dominación e introducen su ideología en la psicología, la biología y la moral de los individuos. La libertad se hace imposible allí, en donde el individuo está incapacitado para resistir a la socialización de su ego y a la inhibición de sus capacidades críticas. Esta incapacidad se debe a que el capitalismo moderno logra introducir su ideología en el individuo no sólo a través del despliegue de su poder sobre el ego y el superego, sino que también introduce su poder sobre las facultades mentales del individuo, su existencia biológica, y la propia estructura de sus instintos.

De acuerdo con Schoolman, “Marcuse sostiene que una organización social represiva esclaviza biológicamente al individuo satisfaciendo sus impulsos agresivos.” (Schoolman 1978, 33) La expansión económica del capitalismo se logra mediante lazos biológicos profundamente arraigados entre el individuo y el mercado. En la sociedad de mercado, prima la competencia permanente, y una sociedad agresiva engendra individuos agresivos, y esta agresividad sólo puede ser satisfecha cuando se libera a través del trabajo, aumentando la producción apropiada en manos del empresario capitalista. De esta manera, la energía agresiva del individuo engendrada biológicamente desde el mercado, es canalizada por éste en el individuo, para darle un aprovechamiento al proceso de producción y expansión del capitalismo. Mayor producción, mayor posibilidad de consumo, lo cual decanta en mayores necesidades insatisfechas en el nuevo proletario, y mayor acumulación de capital en el dueño de la producción que es consumida.

Esta sociedad agresiva impone un ideario de identidad y cohesión basado en el rechazo y discriminación agresiva a las posibilidades de oposición y cambio dentro de su sistema, y en una producción agresiva basada en la competencia salvaje y el consumo. En esta sociedad se impone compensar evanescentemente los impulsos agresivos del individuo de al menos dos maneras. La primera, es a través de un trabajo agresivo, y la segunda es por medio de la generación de necesidades artificiales, que deben intentar ser satisfechas mediante el ideal de consumo y el aprovechamiento del valor-trabajo en manos del individuo. Así, los instintos e impulsos del individuo creados desde el sistema político, requieren de la preservación de este sistema para ser satisfechos. La consecuencia directa de esta situación es la incapacidad del individuo para cuestionar y proponer cambios al sistema. Lo cual significaría agotar la oportunidad artificial y errónea de satisfacer necesidades. El individuo de las grandes sociedades industriales se caracteriza así por la ausencia de crítica, la pérdida de autonomía, y la sujeción voluntaria al sistema. Este tipo de alienación genera la sensación de libertad en el individuo, puesto que el mercado espera una respuesta de su parte; pero es una respuesta que nace de un previo estudio de los gustos del individuo, y una previa generación de necesidades.

El Nuevo Discurso y la Cultura Política en Colombia

Dentro del discurso capitalista, la acumulación de capital y la consecuente posibilidad de consumo se han convertido en el objeto a del individuo; esto es, en el objeto causa de deseo, y para alcanzarlo se instituye socialmente la competencia, consecuentemente, la desconfianza mutua, y una búsqueda de los medios más eficaces para obtener la tan anhelada acumulación de capital. En el caso particular de Colombia, esos medios más eficaces, se han construido sobre la ley del más fuerte. Para nadie es un secreto que a través de series de televisión, películas, narraciones populares, se ejemplificado que el más fuerte, a quien nadie se puede enfrentar es el mafioso, el narcotraficante, el paramilitar, el «ñero».

Es común en Colombia ver admiración de muchos individuos hacia figuras simbólicas como El capo, que conducen a personas reales como Pablo Escobar. Así, si una figura pública representa simbólicamente ese ideal de aquel que triunfa sin importar el camino que se tomé, tal como se atribuye a la conocida sentencia del maquiavelismo: «El fin justifica los medios», naturalmente se observará gran respaldo entre numerosas masas anónimas, puesto que desde el discurso de la colonialidad nacional se ha enseñado que allí se actúa de manera justa, segregando a aquellos que impiden la posibilidad de plus de goce en el consumo y atacan la libre competencia. Asi, quien actúe en contra de la posibilidad de libre acumulación de capital y del consumismo, es segregado. Sin embargo, como ya se mencionó, El capo o el mismo ex-presidente Uribe no cohesionan sujetos alrededor de un ideal de Nación. Pues, el único vínculo que surge es entre cada individuo y aquel objeto que representa el objeto a, en este caso, el presidente no es un líder, es un personaje simbólico, es un modelo de lo que muchos individuos desean ser, aquel que compite y vence, que no se deja amedrentar. Como lo diría quizá un gran profesor en el área de la cultura política: un comportamiento de estas características, se ha de llamar Cultura Mafiosa.

En la medida en que en este tipo de agrupaciones interindividuales no hay vínculos sociales evidentes, no hay una verdadera cohesión, sino una acumulación en función del beneficio individual; no podemos hablar aquí de cultura. Pues, como se dijo, en la cultura hay cultivo social e individual, hay una mutua interacción entre sociedad y sujeto. Aquí, en el mejor de los casos se podría hablar de no más que un ensamblaje. En términos de Colette Soler, esto sería un ensamblaje-síntoma pero llevado a lo político. Se debe recordar que el ensamblaje-síntoma es el nombre que Soler da a aquellas agrupaciones de individuos anónimos, conformadas por semejanza o diferencia de goce, por gustos o aversiones compartidas, dejando atrás las subjetividades de cada uno, las semblanzas, los ideales buscados o construidos entre todos. Si la ética de este ensamblaje está en un comportamiento mafioso, la cultura política de Colombia, sería individual y narcisista, sería quizá un ensamblaje-síntoma-mafioso.

Bibliografía

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Castro Gómez, Santiago. (2005) La poscolonialidad explicada a los niños. Popayán, Universidad del Cauca, (Universidad Javeriana) Instituto Pensar.

Landi, Oscar. (1981) «Sobre lenguajes, identidades y ciudadanías políticas». En: Lechner, Norbert (compilador y editor) Estado y política en América Latina, México, siglo XXI.

Loy, David (1999) «La religión del mercado». En: revista Cuadernos de economía, N° 27. Bogotá, Facultad Ciencias Económicas, Universidad Nacional de Colombia., pp. 201-216

Marcuse, Herbert (1993): El Hombre Unidimensional, Antonio Elorza (trad.) Buenos Aires, Planeta.

Marx, Karl. (1970) La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo.

Mejía Quintana, Oscar. (2008) Hacia una definición del estatuto epistemológico de la Cultura Política, Bogotá, UNIJUS, Universidad Nacional de Colombia.

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Sartori, Giovanni (2002) Homo Videns. La sociedad teledirigida, Buenos Aires, Taurus.

Schoolman, Morton (1978) Ensayo sobre la obra de Herbert Marcuse, John Turner (trad.) Bogotá, Plaza y Janes.

Soler, Colette. (2007) «De un trauma al otro» SEMINARIO Internacional en la Escuela de Psicoanálisis de los Foros del Campo Lacaniano, Foro Medellín. Septiembre de 2007.

Tejera Gaona Hector (1998) «Cultura política, poder y racionalidad». En: revista Alteridades, 8 (16)., pp. 145-157



[1] Afirma Marx en La ideología alemana: “Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son.” (Marx 1970, 19-20)

[2] (Del latín proletarius, ciudadano de Roma carente de posesiones) Originariamente este término empezó siento aplicado a las personas pobres. A partir del siglo XVIII designaba el «pueblo bajo» y a partir del siglo XIX designa a los obreros asalariados, especialmente urbanos. En: Cortés Morató y Martínez Riu., Diccionario de filosofía Copyright © 1996. Herder., Barcelona. Colette Soler hace referencia al más antiguo sentido del término, recalcando que éste remite a aquel que está fuera del vínculo social, que no estando inscrito bajo algún semblante, el proletario solamente tiene su cuerpo con su plus-de-gozar.

[3] S’insupportent, que puede ser traducida como se exasperan, se sacan de quicio o se puede traducir también como un “no se soportan” (Soler 2007, 18)

[4] Explica Soler que “la segregación es un modo de tratamiento de las diferencias, no simbólico, sino por lo real del espacio. Dicho de otra manera, es el tratamiento por los campos o los muros, y se sabe bien que sólo existen o los del asilo o los de la prisión. […] El campo es en el fondo un agregado, segregado o autosegregado, en el cual se encierran especies de goce.” (Soler 2007, 21)

[5] John Beverley formula una taxonomía que presenta Santiago Castro Gómez así: “El campo de los estudios culturales latinoamericanos durante los últimos diez años se dividió en cuatro proyectos: (1) los estudios sobre prácticas y políticas culturales en la línea de Néstor García Canclini, George Yúdice, Jesús Martín Barbero y Daniel Mato; (2) la crítica cultural (desconstructivista o neofrankfurtiana) en la línea de Alberto Moreiras, Nelly Richard, Beatriz Sarlo, Robeto Schwarz y Luis Britto García; (3) los estudios subalternos en la línea seguida por él mismo, Ileana Rodríguez y los miembros del Latin American Subaltern Studies Group; y, finalmente, los estudios poscoloniales en la línea de Walter Mignolo y el grupo de la «modernidad/colonialidad», entre quienes se cuentan Edgardo Lander, Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Catherine Walsh, Javier Sanjinés, Fernando Coronil, Ramón Grosfoguel, Freya Schiwy, Nelson Maldonado y Santiago Castro Gómez. (Castro Gómez 2005, 11)

[6] Santiago Castro Gómez hace la explicación de este asunto recurriendo a la exposición de los planteamientos de Said, Samir Amin, y Walter Mignolo. De acuerdo con el autor: “Para Said una de las características del poder imperial en la modernidad es que el dominio (Herrschaft) no se consigue tan solo matando y sometiendo al otro por la fuerza, sino que requiere de un elemento ideológico «representacional»; es decir, sin la construcción de un discurso sobre el «otro» y sin la incorporación de ese discurso en el habitus de dominadores y dominados el poder económico y político de Europa sobre sus colonias hubiera resultado imposible.” (Castro Gómez 2005, 21)

[7] Sociólogos anglosajones han hecho uso del concepto «Cultura Política», para presentar el análisis de la relación entre el sistema social y el político, basándose, para ello en la escuela de «cultura y personalidad», de gran importancia en la antropología norteamericana durante las décadas de los cuarenta y los cincuenta.

[8] David R. Loy hace un estudio interesante sociológico de las actuales sociedades de mercado, desde una analogía entre la economía capitalista y la teología. El resultado de su exposición es mostrar el mercado como una nueva religión constituida por su propio sistema de creencias, con una teología propia su propio sistema de salvación, «el consumo». En: (Loy 1999, 204)

 

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