Disciplina, interdisciplina y transdisciplina de la práctica profesional de los Estudios Latinoamericanos en el CIALC-UNAM

Por Mario Magallón Anaya

Investigador Titular “B” de Tiempo Completo Definitivo del CIALC-UNAM, y profesor de asignatura del Colegio de Filosofía y del Colegio de Estudios Latinoamericanos de la misma universidad.

E-mail: mariom@servidor.unam.mx

Artículos del mismo autor:

• Filosofía de la Educación Latinoamericana
• Filosofía política de la educación en América Latina

En el nuevo escenario de la Universidad la investigación en humanidades y ciencias sociales camina en la dirección de apertura de una disciplina a otra y de relaciones inter trans, multidisciplinariamente y hacia la ampliación de la docencia con nuevos horizontes de excelencia en la educación superior y el posgrado; el uso tecnológico de punta con  un pensamiento filosófico, social, político y cultural de vanguardia para el estudio de los grandes problemas que enfrenta el país, la región latinoamericana y la caribeña.

En la actualidad se yergue una realidad que globaliza problemas positivos y negativos para el futuro de la humanidad del entorno global. Por ello es necesario que la UNAM mantenga su presencia y liderazgo nacional e internacionalmente, lo cual implica establecer Planes de Desarrollo Académico y de Investigación acordes con los nuevos tiempos, como en la conformación de nuevos cuadros de investigación y de docencia.

La investigación en humanidades y ciencias sociales en América Latina y el Caribe de los Estudios Latinoamericanos y el Centro de Estudios latinoamericanos y el Caribe (CIALC), durante más de cuarenta años se han desarrollado en varias etapas de manera disciplinaria, inter y multidisciplinaria en la cual se van perfilando los problemas pasados y presentes y de posibles en el futuro de Latinoamérica y el Caribe en una estructura compleja, en sus modalidades de organización, de funcionamiento y de articulación de funciones, como de vínculos académicos, de administración de recursos, de difusión y de diseminación de los productos y de los resultados, buscando cubrir las tres líneas fundamentales de la Universidad Nacional Autónoma de México, a saber: investigación, docencia y difusión.

El problema de la interdisciplinariedad no radica en la falta de significados de la palabra, por el contrario, la palabra está cargada de significados lógico-formales, pero también de significados contradictorios, contrarios y opuestos. El concepto es plural, ya que la idea de interacción entre las disciplinas tiene que ver con numerosas tareas de distintos niveles conceptuales. Estas diferencias aparecen como una disputa sobre la terminología filosófica conceptual y epistemológica, al llamar a un cruce disciplinario como multidisciplinario desde un enfoque que pretende integrar un modelo de construcción formal y práctica o, más bien, de un paradigma que busca integrar la transdisciplinariedad. Todas estas afirmaciones requieren ser codificadas en una terminología lógico-formal, las cuales reflejan diferentes nociones de lo que constituye una disciplina desde una perspectiva filosófica, sociopolítica y cultural, las cuales reflejan posiciones teórico-epistémicas respecto, a si la interdisciplina es un asunto de investigación, educación o simplemente un problema administrativo, como sería el caso de los Estudios latinoamericanos, las humanidades, las ciencias sociales y naturales.

Empero, estas diferencias no son sólo académicas, porque las posibilidades y los límites de las interacciones disciplinarias están enraizados en la sociedad. Las diferentes teorías sobre la interdisciplina reflejan el conocimiento y la cultura de una sociedad, pero también, las nuevas formas de percibir, de entender y de relacionar campos epistemológicos, ontológicos, sociales, económicos, culturales, científicos y tecnológicos.

En los últimos años las metáforas para la descripción del conocimiento han pasado de la lógica estática y estacionaria de los fundamentos y de las estructuras, a una dinámica de relaciones, de redes, de sistemas, de campos y de metáforas de acercamiento onto-epistémico que describen las relaciones entre los elementos conceptuales concebidos como uniones, puntos de contacto, intersecciones, interconexiones y superposiciones en la unidad ontoepistemológica.

Así, tanto en las humanidades, en las ciencias sociales y en naturales, como en todas las esferas de la sociedad de la época contemporánea globalizada, están marcadas por el deseo y la necesidad de traspasar los límites y las fronteras de la disciplinariedad, porque la realidad impone como necesidad urgente establecer relaciones disciplinarias, inter y transdisciplinarias.

Al traspasar las fronteras disciplinarias se estimulan las zonas de interacción entre las comunidades de investigación y de docencia, donde se recrean y resemantizan los lenguajes, las semánticas y la explicación e interpretación hermenéutica, lo cual requiere crear nuevas estructuras institucionales, para ello, es necesario incorporar otro tipo de conceptos, de categorías y de marcos teóricos y epistemológicos.

Frente a estos cambios, la relación entre el discurso sobre la interdisciplina y lo que sucede en las prácticas cotidianas deberá ser actualizado. Quizá sería conveniente comenzar por revisar la relación entre la disciplina y la interdisciplina que en ocasiones vive en una oposición, como paradoja o como dicotomía. Empero, al analizar los problemas que surgen del cruce de límites y de fronteras, se encuentra que en la práctica se dan tensiones productivas y dinámicas. Tanto en la teoría como en la historia de las humanidades, de las ciencias sociales y naturales.

La interdisciplina ha sido definida de varias maneras: como proceso, como modo de pensamiento, como filosofía o como ideología reflexiva. Se la ha asociado con intentos para vencer los peligros de la fragmentación posmoderna, para resolver las viejas conexiones para explorar las relaciones emergentes y crear nuevos sujetos sociales de la investigación científica y de la metodología interdisciplinaria que permitan manejar de manera más adecuada las necesidades prácticas y las conceptuales.

En la actualidad, el concepto de interdisciplina ha generado y producido un gran atractivo, pero, a la vez, una gran confusión, por su carga electiva de readecuación y de semantización conceptual epistémica. Existe en primer lugar, una gran incertidumbre sobre el significado del término ya que la interdisciplina ha sido descrita como la nostalgia por la totalidad y como una nueva etapa en la evolución de la ciencia. En segundo lugar, la interdisciplina como problema de investigación es relativamente nueva para la mayoría de las disciplinas. En tercer lugar, la interdisciplina carece de un discurso unificado de marcos teóricos conceptuales de la teoría. Estos tres motivos generan incertidumbre sobre la definición, sobre la falta de identidad profesional, como dispersión del discurso, estas son las realidades epistémicas que dificultan cualquier intento por definir el concepto de interdisciplina, lo cual posibilita afirmar que la interdisciplina implica comprender la unidad y la diversidad del discurso.

La interdisciplina es la unidad problematizadora de los discursos, de las semánticas y de los lenguajes, los cuales requieren de la necesidad lógico-formal de ser tratadas en la unidad de la diversidad discursiva.

Puede decirse, en sentido genérico, que la interdisciplina trata de reorganizar el conocimiento más allá de las líneas definidas por las disciplinas contemporáneas y sus especialidades, en un marco que permita estimular la integración del conocimiento con un extenso margen de libertad para la innovación individual y de grupo, de apertura dialógica entre campos epistemológicos, de lenguajes, de semánticas y de simbiosis. Para ello, deberá buscarse comprender diferentes perspectivas disciplinarias, como sería la construcción de mapas cognitivos, lo cual requiere un alto nivel de conocimiento disciplinario e interdisciplinario; ello implica que la interdisciplina depende de y está en deuda con las disciplinas.

Por ello la educación interdisciplinaria requiere de personas con un alto nivel de conocimientos en su área de estudio, para comprender las diferentes perspectivas disciplinarias desde el enfoque interdisciplinario. Para ello se requiere de establecer y de recrear formas comunicativas entre los diferentes discursos disciplinarios. Al mismo tiempo, es necesario buscar las formas para superar las limitaciones metodológicas establecidas en cada una de las disciplinas que posibiliten expandir las fronteras disciplinarias, lo cual requiere estimular la libertad de investigación, de enseñanza y de nuevas metodologías, más creativas e imaginativas.

Los Estudios Latinoamericanos se realizan desde los estudios interdisciplinarios, por ello se requiere de especificar la definición de interdisciplina que se utiliza en este trabajo, en la medida de que han sido muchas las formas en que diversos autores han intentado definirla, o lo que ella comprende, como sobre su significado y su sentido. En la actualidad no existe una definición aceptada de interdisciplina, por lo que el significado de este término depende del contexto en que se encuentra. Se puede decir que la interdisciplina en los Estudios Latinoamericanos, como en otros campos del conocimientos y de los saberes. Esto es, la interacción de conocimientos, destrezas, habilidades, procesos y conceptos de diferentes de campos de conocimientos disciplinarios desde perspectivas distintas que buscan ampliar la comprensión, la resolución de problemas y el desarrollo cognitivo. Esta definición es el reconocimiento del esfuerzo deliberado que orienta las investigaciones interdisciplinarias.

Dicho esfuerzo estriba en una decisión de correlacionar y ligar los procesos de creación del conocimiento a partir del uso de teorías, metodologías y conceptos de las diversas disciplinas; todo ello con el objetivo de encontrar marcos generales que permitan explicar, a través de los avances científicos y humanísticos, una parcela mayor de la realidad. Al crear un discurso sustentado en la idea de un mundo más integrado, la interdisciplina ofrece, a través de la interrelación del conocimiento, nuevas posibilidades en la búsqueda de soluciones a los problemas que interesan y enfrentan nuestras sociedades.

Es necesario señalar que los retos que enfrenta la investigación interdisciplinaria radicarían en la necesidad de ubicar a las ciencias y a las humanidades como un sistema de pensamiento integrado y adecuado a una cierta época histórica, desde donde no se busca la veracidad, sino la certeza, la capacidad de explicación, de interpretación y de análisis hermenéutico analógico de una realidad. La ciencia moderna como sistema de pensamiento adquirió su poder explicativo y factual dentro de un contexto histórico entrelazado con el desarrollo político, social, económico, filosófico y cultural de la modernidad alternativa latinoamericana y caribeña.

Consideramos que las ideas científicas debían ser congruentes con la explicación de los hechos a través de ideas o conceptos, porque las ideas han tenido éxito en la historia, en virtud  no de la verdad, sino de las relaciones con procesos sociales, políticos, económicos, culturales, científicos y tecnológicos específicos de la realidad de un tiempo dado.

Una de las manifestaciones del fin del milenio en el ámbito académico, en todo el mundo, ha sido la necesidad de repensar las ideas y conceptos existentes a la luz de los vertiginosos avances de la ciencia y de la tecnología de las últimas décadas.

El proyecto se plantea ante la necesidad de precisar los campos de investigación interdisciplinaria a partir del análisis de la reestructuración y resemantización de conceptos en ciencias y en humanidades. Este proceso, se corresponde con la emergencia, la evolución y la consolidación de nuevos conceptos e incluso, de nuevos paradigmas, donde cobran especial importancia, al generalizarse en las distintas especialidades disciplinarias e interdisciplinarias. La idea de estudiar dicho proceso corresponde al diseño de una investigación en concordancia con el modelo paradigmático orientado en gran medida al análisis de la conceptualización de las problemáticas y de la capacidad hermenéutica-analógica de interpretación y de explicación teórico-conceptual y epistemológica.

Esta experiencia es el antecedente directo del actual Programa de Estudios Latinoamericanos y de la fundación del CIALC, lo cual trazó un camino interesante de intercambio de conocimientos y de reflexiones entre especialistas de diversos campos. El temor a preguntar lo que podría ser obvio para el experto, hizo posible que en el grupo de investigación de docencia se estableciera un diálogo que permitiera formular nuestras dudas, sobre todo aquellas, que desgraciadamente, el miedo a preguntar está muy arraigado en nuestra cultura. El espacio interdisciplinario se ha convertido en el lugar privilegiado que ha permitido poco a poco construir los puentes que cada investigador/docente requiere para comprender los diferentes lenguajes, métodos y metodologías, así como las distintas lógicas que permean el trabajo de investigación científica y humanística.

A partir de los cambios que se suscitaron en el Programa del Posgrado en Estudios Latinoamericanos y del Centro durante los últimos años, los investigadores/docentes adscritos al proyecto, se han dado a la tarea de reestructurarlo a partir de la experiencia de los años previos.

En primer lugar se requería de investigar las diversas problemáticas teórico metodológicas que surgen del análisis interdisciplinario en las distintas áreas del conocimiento científico, humanístico y artístico. En segundo lugar, el Programa de investigación interdisciplinaria plantea la urgente necesidad de trascender las divisiones disciplinarias a partir del análisis de diversos conceptos, problemas y fenómenos que representan un reto para el conocimiento del ser humano, de la sociedad y del mundo.

En especial se abordarán problemas complejos, tratando de encontrar, con el concurso de expertos en diversas áreas del conocimiento, enfoques novedosos para responder a las interrogantes y a las incertidumbres más acuciantes de nuestro tiempo.

A partir de esta experiencia es necesario resaltar lo que resulta más importante y significativo de la investigación interdisciplinaria: 1) resulta imprescindible una cierta disposición a perderse por un rato, a arriesgarse a estar sentado durante horas y no entender mucho de lo que se habla; 2) escuchar al otro y vencer el miedo a preguntar lo que parece algunas veces obvio, lo cual hace necesario comenzar a vencer las barreras disciplinarias; 3) es necesario reconocer que la interdisciplina puede ser un espacio de conflicto al traspasar los límites disciplinarios. Por ello, resulta valioso pensar en una figura que pueda mediar entre diferentes lógicas del conocimiento, de los conceptos y de los lenguajes en esta “torre de babélica” que se ha construido.

La interdisciplina es esencial para la generación del trabajo intelectual y de su continuo significado de dentro y de fuera del mundo académico. Representa la fuerza del cambio, el reto a la ortodoxia y el dinamismo en el desarrollo del conocimiento. Resulta por ello absurdo considerar a la interdisciplina como marginal. La interdisciplina es central para el desarrollo de la investigación científica, así como para iluminar los problemas de nuestro tiempo. Quizá alguien se pregunte sobre la veracidad que genera el conocimiento interdisciplinario, pero esto sólo se comprueba en la investigación misma.

Mediante las actividades de investigación y docencia en el Posgrado de Estudios Latinoamericanos el CIALC ha colaborado y colabora en la formación de recursos humanos como en la formación de profesionales, en cuadros académicos y en investigación dentro de las áreas de conocimiento de su espacialidad de la investigación y de la docencia.

Los Estudios Latinoamericanos y el CIALC a través de su ya sólida y continuada trayectoria de investigación y docencia sobre los múltiples, los variados objetos y las problemáticas de estudio, en las áreas de América Latina, el Caribe y del mundo han ido ampliando paulatinamente, la concentración de recursos humanos altamente calificados; con una infraestructura de producción, de cierta manera modesta; a la vez que realiza investigaciones de alto nivel y un trabajo docente bien temperado de alta calificación académica.

Por ello, puede decirse que los Estudios Latinoamericanos y el CIALC han alcanzado una cierta posición de liderazgo en el entorno nacional e internacional. No obstante esto, consideramos necesario insistir en la necesidad de ampliar su presencia dentro de la UNAM, de las universidades estatales y de las privadas nacionales, latinoamericanas, caribeñas e internacionales, obviamente, sin descuidar su presencia en los diversos foros de discusión y análisis en los ámbitos sociales, políticos y culturales de la sociedad mexicana.

Los Estudios Latinoamericanos (1966) y el CIALC (antes CCyDEL 1979), desde su fundación han tenido como tarea prioritaria ampliar los horizontes de comprensión, de investigación y de análisis de la América Latina, el Caribe y del mundo, como de proponer novedosas formas de estudio de las problemáticas sociales, políticas, económicas y culturales, lo cual ha permitido paulatinamente adquirir reconocimiento nacional, latinoamericano, caribeño y mundial.

De tal forma, nuestro centro, entre otras dependencias del Subsistema de Humanidades, mantiene la presencia y el compromiso de difundir la vocación latinoamericanista de nuestra Alma mater. Por esta razón, desde su fundación se ha propuesto:

- La consolidación de los Estudios Latinoamericanos y del Caribe  al interior y al exterior de nuestra Universidad: nacional e internacional.

- Integrar científicamente a través de la investigación y el estudio a los países de América Latina y el Caribe a la UNAM, para una mejor convivencia e integración en la unidad en a diversidad y la diferencia latinoamericana y caribeña.

- Coadyuvar a la ampliación del liderazgo en los Estudios, la investigación y la docencia sobre América Latina y el Caribe de nuestra Universidad en la región nuestroamericana y el mundo.

Se debe insistir en la investigación y docencia nacional con el propósito de motivar y apoyar la creación de áreas interdisciplinarias de investigación y docencia, en Universidades, Centros, Institutos mexicanos, latinoamericanos, del Caribe y del mundo. O cual requiere de ampliar las redes internacionales académicas y de investigación con los diversos países de América Latina y el Caribe, incluyendo Estados Unidos, Europa y Oriente. Para ello, se requiere desarrollar la presencia y el compromiso de las dos asociaciones sobre América Latina y el Caribe de CIALC: SOLAR y FIEALC.

Dentro de este horizonte epistemológico, social y profesional, los Estudios Latinoamericanos han jugado un papel importante en la conformación de una conciencia latinoamericanistas, desde donde se abordan campos disciplinarios, interdisciplinarios y transdisciplinarios íntimamente relacionados con la investigación y el estudio de América Latina y Caribe; desde diversas campos teóricos y epistemológicos se establecen relaciones dialéctico-discursivas entre las disciplinas filosóficas, históricas, políticas, económicas, sociales, científicas, tecnológicas y culturales con la intención de explicar las diversas formas expresivas de las diversas áreas del conocimiento de los Estados nacionales latinoamericanos y su conformación a través del tiempo desde un horizonte histórico, político, social, económico, cultural y de las diversas disciplinas humanísticas y de las ciencia sociales.

Los Estudios Latinoamericanos abarcan una diversidad de disciplinas en el área de las humanidades como: la historia, la literatura, la filosofía, la antropología, la arqueología, la lingüística, el arte, la música; en la de las ciencia sociales como: la economía, la geografía, la ciencia política, la sociología; en la ciencias naturales, la ecología, los ecosistemas, la biología, la biotecnología, la salud y algunas las formas alternativas de investigación científica aplicada y de carácter mixto.

Los investigadores y docentes de los Estudios Latinoamericanos de licenciatura, maestría y doctorado, desde hace ya más de cuarenta años se han ocupado principalmente de estudiar las teorías literarias, artísticas, sociales, económicas, políticas, científicas y tecnológicas de las culturas latinoamericanas y nacionales, como del lugar que ocupan en el sistema mundial.

En la mayor parte del siglo XX las humanidades y las ciencias sociales se dedicaron a estudiar el problema de la identidad cultural nacional y latinoamericana. Empero, la identidad no sólo ha sido una preocupación de los Estudios Latinoamericanos, ni de América Latina y el Caribe, sino que lo fue de la modernidad europea, porque éste principio ontológico y epistemológico identitario implica una reflexión ética y política, porque está transido de justicia social y política, de libertad y equidad y de solidaridad humana.

Publicación: Vol.2 No.7 (01/02/12) 

¡Qué vivan los estudiantes!

 Chile 2011

Por Luis Rubilar Solis

Doctor en Estudios Americanos por Universidad de Santiago de Chile. Académico Jornada Completa, Titular, área Psicología Educacional, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación - UMCE - ex-Pedagógico, Santiago, Chile.

E-mail: luis.rubilar@umce.cl

Artículos del mismo autor:

• Personajes líderes, mestizajes y paisajes en la integración latinoamericana 
• Simón Rodríguez, el pedagogo andino (1771-1854)

Introducción

Para comprender el estado del arte de la educación chilena actual, la crisis de sentido y de organización que la aqueja en estos tiempos neo-liberales, y la reacción social que ha generado el tema de su equidad y calidad por parte del movimiento estudiantil (2006/2011), es necesario ubicarla en el contexto histórico nacional. Desde 1813, en que se instaura la educación pública en la naciente República, hasta 1973 en que se instala el régimen militar, los hitos del desarrollo educacional se fueron concretando, con dificultades, a través de un proceso gradual y creciente de democratización, hasta alcanzar su expresión más acabada en el inicio de los años 70. Ello, a través de la constitución del Sindicato Único de Trabajadores de la Educación (S.U.T.E), en septiembre de 1970; de la realización del Congreso Nacional de Educación, en diciembre de 1971, y del Proyecto de Escuela Nacional Unificada (ENU), publicado en febrero de 1973. En estos eventos educacionales se alcanzó en el país la expresión máxima de participación democrática, en general, y gremial-docente y de los actores socio-educativos, en particular, proceso que fue traumática y tanáticamente interrumpido por acción de la fuerza y de la arbitrariedad ejercida a través de la irrupción de la dictadura de Augusto Pinochet Ugarte. La ENU, dada la significación política y estratégica que se adjudicaba a la educación, fue uno de los factores que gatilló la acción castrense, con el apoyo de empresarios, de la Iglesia, de las clases pudientes de la sociedad chilena, que temían la pérdida de las ventajas y prerrogativas de las que siempre usufructuaron hasta entonces.

Por lo mismo, una de las áreas más atacadas y reprimidas por el régimen militar fue la educativa: exoneraciones, persecuciones, exilio, control ideológico en las direcciones y en las aulas, término de las Escuelas Normales, privatización de los establecimientos técnico-profesionales, municipalización de la educación escolar, disgregación de la Universidad de Chile e inicio del autofinanciamiento de la educación superior, vía el principio de subsidiariedad y la apertura a los empresarios de Universidades, Institutos y Centros Técnicos. [1]

Son esos principios y esas formas organizacionales, arropadas bajo las figuras de la ‘modernización’, de la eficiencia y la mercantilización, los que configuraron un sistema educacional excluyente y elitista, inequitativo e injusto, mantenido en lo fundamental por los gobiernos posteriores que, en el año en curso, bajo un gobierno de derecha neoliberal, ha tocado fondo recibiendo el rechazo de la mayoría de los ciudadanos, liderados por los actores protagónicos de la educación: profesores, universidades, padres y apoderados y, principalmente, por los estudiantes secundarios y universitarios, integrantes del ‘movimiento estudiantil 2011’.

I.- Las razones de la movilización en pro de la Educación Pública

Establecer la Educación como una de las funciones primordiales del Estado (hay otras, como salud y vivienda), en tanto bien social, y connotada como gratuita, laica, inclusiva, democrática y de calidad para todos, sin discriminaciones, es lo que se viene proponiendo por los actores sociales ligados a la Educación, en la post-dictadura, desde el inicio de los años 90. Tomando esas mismas banderas con enérgico y liberado puño – y cibernética mano - es lo que, en lo fundamental, está propulsando el Movimiento estudiantil 2011, precedido por la ‘revolución pingüina’ (2006). Esta masiva protesta iniciada por la Confederación de Estudiantes Universitarios de Chile  CONFECH) con una primera marcha, el 28 de abril (van más de cuarenta a la fecha), la protagonizan, además, la Asamblea Coordinadora de Estudiantes Secundarios (ACES),  el Colegio de Profesores, la Coordinadora de Padres y Apoderados por el Derecho a la Educación  (CORPADE), la Asociación Nacional de funcionarios del MINEDUC (ANDIME), las Universidades del Consejo de Rectores (CRUCH, 25) y del Consorcio de Universidades Estatales (CUECH,16), sus Asociaciones gremiales (Académicos / funcionarios) y sus Rectores.

Durante el fragoroso proceso se ha instituido una Mesa Social por la Educación que integran además de los actores sociales mencionados, organizaciones diversas como la Central Unitaria de Trabajadores (CUT), grupos ecologistas y de Derechos Humanos, la Asociación de Familiares de Detenidos Desaparecidos (AFDD), etc. En la actualidad, en el escenario público y por las ‘redes sociales’ ha emergido una variada y heterogénea suma de petitorios sectoriales cuya satisfacción no sólo demandará tiempo y esfuerzo colectivo sino, además, tarde o temprano, impostergables cambios estructurales en la organización político-económica y educacional del país nacional.

II.- El movimiento estudiantil en marcha

“Son aves que no se asustan / de animal ni policía…   /  cuando les meten al oído / sotanas y regimientos” (Violeta Parra).

En el inesperado lapso de siete meses cabales, invernales y primaverales (mayo a noviembre), con multitudinarias marchas, convenciones, huelgas de hambre, tomas, cacerolazos, barricadas, declaraciones, paraguas, maratones, celulares, ocupaciones, representaciones alegóricas, encuestas, convenciones, encapuchados, besatones, figuras danzantes, voceros, música y baile callejero, desalojos, asambleas, plebiscitos, se ha instituido una protesta popular que, partiendo desde el ámbito educativo, se transformó a poco marchar en un movimiento ciudadano amplio, mayoritario y con respaldo popular, como lo han comprobado todas las encuestas realizadas hasta ahora. Efectivamente, varias de ellas (septiembre, 2011) no sólo evidencian el rechazo de la opinión pública a la clase política, Presidente, gobierno y oposición, sino también y paralelamente, un mayoritario y sostenido apoyo al movimiento estudiantil y sus líderes, alcanzando porcentajes inéditos: 79%, según Investigación de mercado y opinión pública (ADIMARK) y 89%, según el Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea (CERC), con alguna declinación en este último tiempo por obvias razones. Igualmente la consulta ciudadana organizada a nivel nacional por la Mesa Social por la Educación Pública ha sido un fenómeno social notable: hubo un millón y medio de participantes, con más del 90% de apoyo para la condición estatal y gratuita de ella, sin lucro, desmunicipalizada. Sus resultados fueron entregados oficialmente al Presidente de la República en La Moneda.[2]

En el espacio público y virtual han surgido desde las bases estudiantiles notables liderazgos emergentes, no contaminados por intereses del sistema, con un discurso coherente y convincente, tanto en Santiago como en provincias, tanto en secundaria como en universitaria, irguiéndose como figura icónica la vocera de la Federación de Estudiantes de la Universidad de Chile (FECH), una líder carismática y representativa, Camila Vallejo: “Nuestra propuesta apunta a la construcción de un país, con un norte distinto, con un sur diferente. Un país libre, un país justo, más democrático, más igualitario”, dice (Revista Cambio21, Nº 25: 13). Es la voz rediviva de Guacolda, de Javiera Carrera, de Elena Caffarena, de Gabriela Mistral, de Violeta Parra, de Gladys Marín, resonando con sintónico eco y oteando con bella mirada hacia el futuro.

A través de expresiones estudiantiles alegres, creativas, humorísticas y, especialmente de sus  íconos y gritos institucionales, estos descendientes culturales de Simón Rodríguez, Valentín Letelier y Roberto Munizaga, nos han enseñado freirianamente a crecer, creer y practicar la utopía de una nación y una educación distintas, en una sociedad más igualitaria y más humana, como también la soñaron otrora dos grandes chilenos, también acompañándolos en la calle con sus guitarras y cantos de los años 60’, la Violeta y el Víctor, u otros artistas de la representación, solidarios y recién idos: Raúl Ruiz María Maluenda, y Felipe Camiroaga. Son los ancestros originarios ligados a la tierra y en comunidad, es el inconsciente colectivo junguiano reciclando arquetipos matrices del pueblo chileno, es la memoria social, la porfiada intra-historia asumida desde los hondones de nuestro constructo identitario social como nación mestiza y multicultural, afincada en sus legados originarios.

Las consignas juveniles sintetizan semióticamente aspiraciones y exigencias que se socializan desde la calle hacia la intersubjetividad colectiva: “y va a caer, y va a caer / la educación de Pinochet”, “la educación es un derecho / para el gobierno, un privilegio”. Y la más combativa y recurrente: “Vamos compañeros, hay que ponerle un poco más de empeño/ salimos a la calle nuevamente: ¡la educación chilena no se vende: SE DEFIENDE!”.

O los lienzos: ‘Chile, S.A.’; ‘Perdone las molestias /estamos protestando por usted’; ‘Me gustas cuando callas, ‘democracia’ / porque estás como ausente’; ‘Chileno, 44 años después, el Mercurio sigue mintiendo’ (en el frontis de la Universidad Católica); ‘De la sala de clases a la lucha de clases’, ‘Por estudiar estoy endeudado’; ‘pago para estudiar / estudio para pagar’.

Consignas y lienzos, grupos y organizaciones, mayoritariamente juveniles, repartidos y actuantes a lo largo de todo el país, desde Arica a Magallanes, pasando por Antofagasta, La Serena, Valparaíso, Talca, Chillán, Concepción, Temuco, Valdivia y Puerto Montt. Ha sido particularmente fuerte la movilización en regiones dada la pauperización y precarización presupuestaria que han sobrellevado sus escuelas, liceos y universidades estatales.

Pero en todo el escenario nacional lo que aparece es la expresión de una generación distinta a las anteriores, portadoras de la impronta y el sino del miedo internalizado desde la dictadura y que, amparándose en la estructura jurídica por ella legada, se instituyó como clase política cómplice e incapacitada de proyectar un país, con una cultura y una identidad nacional diferente, tipificada por el real ejercicio de la democracia y de los derechos humanos, particularmente los sociales.

Un esbozo interpretativo sobre este proceso identitario psico-social nos lo entregaba Humberto Maturana Romesín en un esclarecedor texto publicado en el diario La Nación de Santiago (16.07.2000) hace 11 años: “Tenemos que ser nosotros, autónomos en nuestra identidad. Hemos perdido identidad. Queremos ser como el resto del mundo. Se escudan en la inminencia de la globalización. Y la verdad es que debiéramos meditar si nos dejamos avasallar por la globalización o usamos la globalización. O nos dejamos avasallar por Internet o usamos la Internet. Los 17 años de dictadura abrieron un espacio y cambiaron el modo de relacionarse de una manera que fue conservado a través del miedo. Los 17 años de dictadura fueron 17 años de miedo, miedo a hacer cosas que implicasen lo que justamente se estaba rechazando: se estaba rechazando una visión de responsabilidad social del Estado, por un Estado centrado en la administración del libre mercado, de la libre empresa” Hoy, en un lúcido mural pintado entre primaverales flores del jardín del Pedagógico se despliega este icónico mensaje, de origen hondureño: “Nos tienen miedo porque no tenemos miedo”.

Un dirigente secundario, José Soto Vejar, del Instituto Nacional, resume con clara sencillez el objetivo central del movimiento: “El derecho a la educación debe prevalecer sobre la libertad de enseñanza, para que todos podamos desarrollarnos como personas. Queremos libertad de enseñanza para que exista el pluralismo, pero normada y reglamentada, para impedir el lucro. Una reforma debe orientarse principalmente, a modificar el artículo 19 de la Constitución en sus numerales 10 y 11. Necesitamos también que el derecho a la educación sea garantizado por el Estado a través de un sistema público eficiente y eficaz”.[3]

El juicio de la profesora, diputada argentina, Adriana Puiggrós, es certero respecto a la situación que vivimos o confrontamos en educación:

“En Chile, los criterios de la educación instalados desde la época de Pinochet fueron enriquecidos por el neoliberalismo pedagógico que dentro de la Concertación ganó terreno y dio origen a la burbuja educativa. Sus engañosos componentes son términos como “calidad”, “excelencia” educativa, eficiencia de la inversión, equidad (término que en el “modelo chileno” opera permitiendo cobrarle la educación a la mayoría con la excusa de balancear la inversión que el Estado hace con algunos pocos), que en el marco del discurso pedagógico neoliberal adquieren contenidos estigmatizadores y discriminadores. En nombre de la eficiencia se transfirieron las escuelas y los colegios a los municipios, que a su vez arancelaron la prestación o se deshicieron de las escuelas privatizándolas”[4]

Frente a esta dinámica de la sociedad civil emergente y exigente, liderada por los estudiantes, con tal respaldo ciudadano, nacional e internacional, el Gobierno – con experticias privadas y gerenciales - ha demostrado no estar preparado para acogerla y encauzarla tanto por sus intereses ideológicos y económicos como por su incompetencia en el manejo de los asuntos públicos. Contradicciones flagrantes, marchas atrás en declaraciones oficiales, cambio de Ministro de Educación, amenazas y acciones policiales represivas, e, incluso, porfiada defensa oficial del ‘lucro´ en educación y un no menos porfiado rechazo a una educación ‘gratuita’.

III.- El petitorio básico (CONFECH)

En definitiva, con fecha 23 de agosto (2011) la CONFECH entregó al Presidente de la República una carta conteniendo 12 puntos o exigencias concretas a tratar en una Mesa de Diálogo ampliada, el día sábado 3 de septiembre. Brevemente, tales puntos del petitorio son: “1. La Educación garantizada constitucionalmente como Derecho Social. 2. Garantizar aportes basales de libre disposición a las Universidades del Consejo de Rectores. 3. Eliminación de la banca privada en el financiamiento de la Educación. 4. Fin efectivo al lucro en todo el sistema de educación chilena. 5. Generar nuevos formas de acceso para la Educación Superior. 6. Garantizar que las Instituciones Educacionales provean de educación de calidad. 7. Eliminar todas las trabas legales que prohíben la organización y participación de los distintos estamentos inmersos en el sistema educativo. 8. Creación de una red técnica estatal en todos sus niveles. 9. Creación de una carrera docente. 10. Desmunicipalización  efectiva de la Educación Básica y Secundaria, creando un nuevo sistema de Educación Pública que dependa finalmente del Ministerio de Educación (descentralizado). 11. Término del financiamiento compartido. 12. Garantizar Derechos educativos y lingüísticos de los pueblos originarios presentes en el convenio 169 OIT y en la ley 19.253”.[5]

IV.- Proyección internacional y respaldos públicos

El movimiento estudiantil chileno ha tenido una repercusión increíble en el mundo, a pesar de las tergiversaciones de la monopólica prensa y medios locales, con marchas solidarias y adhesiones colectivas variadas y heterogéneas. También respaldos públicos de notables figuras y grupos de la cultura nuestra han sido expresados entre muchos otros: Calle Trece, Chico Trujillo, Noam Chomsky, Poli Délano, Ariel Dorfman, Jorge Drexler, Diamela Eltit, Stéphane Hessel, Florcita Motuda, Illapu, Inti Illimani, Alejandro Jodorovski, Juanes, Los Bunkers, Los Tres, Patricio Manns, Jorge Marchant, Edgar Morin, Adriana Puiggrós, Rubén Blades, Gabriel Salazar, Sol y Lluvia, Viola Soto, Diego Torres, Joe Vasconcelos, Raúl Zurita...

Como vemos el mayoritario apoyo e involucración ciudadana con los planteamientos del movimiento estudiantil no se constriñe a la esfera interna, ya que ha tenido y tiene, además, una repercusión y respaldo creciente de organizaciones internacionales, incluidas UNESCO y ONU. Una muestra privilegiada de este apoyo la graficamos a través de las expresiones publicadas de algunos grandes exponentes de la cultura hispanoamericana:

El cantautor cubano Silvio Rodríguez hizo llegar el siguiente mensaje: “José Martí dijo una vez que a veces unos pocos portaban la dignidad de muchos. Eso pudiera decirse ahora de la juventud chilena, de sus estudiantes, que saben lo importante que es que todos los que nacen tengan derecho a la educación y que esta sea de calidad. Por decir esa verdad, por reclamar esa justicia Chile les besa más hondo y más fuerte que los palos que reciben. Creo que no exagero si les digo que el mundo les ve y se siente orgulloso de vuestra justísima indignación y vuestra lucha. “Me gustan los estudiantes”, la canción inmortal de la Violeta, se hizo por y para ustedes. Un fuerte abrazo”.[6]

Por su parte, Eduardo Galeano, el uruguayo, autor de ‘Las venas abiertas de América Latina’,  señaló a través de una nota. “Gracias mil a los estudiantes, que en las calles de Chile nos están devolviendo la fe, que a veces se nos cae o se nos pierde: la fe en que mañana no es otro nombre de hoy, la fe en que el mejor de nuestros días es el que todavía no hemos vivido. Vuelan abrazos de muchos brazos, que quieren atravesar la cordillera: desde Montevideo".[7]

E Isabel Allende, flamante Premio Nacional de Literatura 2011, quien declarara: “En este caso, los estudiantes están protestando por la educación, pero yo creo que es la punta del iceberg, hay mucho más debajo de todo eso, esto se debe principalmente a la desigualdad de oportunidades que tienen los jóvenes. Desigualdad en educación, en la salud, en los ingresos, en todo. Este es un país que tiene una distribución pésima, somos como el tercer país en el mundo, después de dos países africanos en materia de distribución del ingreso. Hay mucha desigualdad".[8]

Finalmente, desde Europa, Joan Manuel Serrat, ha expresado: "Creo que, como la mayoría de los chilenos, sus reclamos no sólo son justos, sino que necesarios y este país necesita una enseñanza de calidad y también una enseñanza que se adapte a los bolsillos de los chilenos".[9]

Como una clarinada patriótica en la espesa semántica mercurial apareció el día 1° de septiembre de este año una columna titulada ‘Qué será de nosotros sin ellos’, a cargo del humanista Cristián Warnken, donde dice:  

“¿Qué sucederá cuando se acaben las movilizaciones estudiantiles y la Alameda amanezca vacía, sin manifestaciones, y en vez de jóvenes disfrazados y caravanas y danzas, vuelvan los grises oficinistas de siempre a cruzar las mismas calles con la mirada perdida en el horizonte? ¿Qué sucederá cuando los mismos políticos vuelvan a decir las mismas frases de siempre y el país se sumerja otra vez en su estado de anestesiamiento general, el mismo que durante décadas aseguró una insana "normalidad", una paz de cementerio? ¿Nadie se hará preguntas entonces, nadie interpelará a la incoherencia, nadie levantará la voz para cuestionar las ideas hechas, los conformismos, y las inercias? No logro imaginarme que el país vuelva a ser el mismo que era antes de que empezara este inédito y ferviente movimiento estudiantil”.[10] 

V.- El doble estándar gubernamental

Paradójicamente, el movimiento contaría hasta con el respaldo del mismísimo Presidente de la República, si nos atenemos a la veracidad de lo expresado por él en Discurso pronunciado en la 66ª  Asamblea General de las Naciones Unidas, afirmando ante el mundo:

“En las últimas semanas han sido miles los jóvenes que han salido a las calles a manifestarse en mi país, a favor de una causa noble, grande, hermosa, como es el dar una educación de calidad para todos los niños y jóvenes, que les permita a todos ellos ser protagonistas y no meros espectadores de su propio destino y de su participación en esta sociedad del conocimiento y la información (subrayado L.R.). Nuestro Gobierno ha compartido y comparte siempre esa misión y, de hecho, ha dispuesto la más grande reforma y ha comprometido los más cuantiosos recursos económicos, humanos, profesionales y técnicos para avanzar hacia esa verdadera revolución en nuestro sistema educacional… Y, adicionalmente, mejorar sustancialmente el financiamiento y el acceso en todos los niveles de la educación, de forma tal de garantizar algo tan simple como educación de calidad para todos, educación gratuita para todos aquellos que lo requieren, financiamiento adecuado para todos los demás”.[11]

Mientras esto era noticia internacional, dentro del país, el Ministro del Interior, postulaba la dictación de una Ley anti-tomas (‘ley Hinzpeter’) para castigar con cárcel a los estudiantes… A través de los monopólicos medios de comunicación nacionales,  principalmente los de prensa y televisión, los personeros de gobierno han motejado al movimiento estudiantil de grupos minoritarios, violentistas, delincuentes, inútiles, intransigentes… Paralelamente, y ante los corresponsales extranjeros, el martes 25 de octubre el discurso cambiaba: “Andrés Chadwick, vocero de Gobierno, elogió este martes ante la prensa extranjera el carácter social y el respaldo ciudadano del        movimiento estudiantil, junto con expresar que el Estado debe responder a sus exigencias”.[12]

En el contexto de los tratados internacionales y de la necesidad de ofrecer una imagen-país ojalá irisada de paz para los inversores extranjeros, estas molestas salidas del ‘orden institucional’ exasperan a gerentes y empresarios, quienes vociferan desde el gobierno que “los dueños del país no son los estudiantes”. Y así es. Los dueños hasta ahora han sido y son ellos: no los estudiantes ni los ciudadanos.

De aquí la exasperación que produjo la visita internacional a Europa de los dirigentes estudiantiles invitados, entre otros, y privilegiadamente por el autor de la ‘teoría del pensamiento complejo’, Edgar Morin. Aun más inquietos ha puesto a moros y cristianos el anuncio de la CONFECH de la opción de  presentar el tema ante las Naciones Unidas o de llevar a cabo marchas paralelas con estudiantes latinoamericanos, entre ellos, Colombia, Perú, México y Costa Rica, movilizados por una causa común: la pretendida retracción estatal y el paralelo embate cupular y exógeno por privatizar la educación, en particular, la superior, contraviniendo disposiciones internacionales vinculantes para los países en cuanto a la gratuidad educativa.

VI.- Aquí y ahora, en Primavera, una primera estación del trayecto

Me gustan los estudiantes / porque son la levadura / del pan que saldrá del horno/ con toda su sabrosura / para la boca del pobre / que come con amargura

(Violeta Parra).

Durante el año 2006 se inauguraron las movilizaciones estudiantiles en protesta por variadas improntas en el sistema educacional chileno derivadas de las políticas privatizadoras impuestas durante el régimen militar,  y mantenidas hasta hoy. El llamado ‘movimiento pingüino’ (secundarios) realizó tomas, paros, marchas, integrándose a un Consejo Asesor Presidencial (Michelle Bachelet),  para finalmente retirarse de ella. El gobierno de turno, no sólo no dio respuesta al petitorio estudiantil sino que, además, ni siquiera consideró las proposiciones de dicho Consejo. En definitiva, evadió una respuesta a los estudiantes privilegiando un acuerdo con la oposición, sellado a través de un publicitado y consensuado abrazo, y amarrando una Ley General de Educación (LGE, 2009) que mantiene  en lo fundamental los preceptos dictaminados en la anterior Ley Orgánica Constitucional de Enseñanza (LOCE, 1989), legada por la dictadura.

Este año 2011, un quinquenio más tarde, los petitorios estudiantiles y los del movimiento socio-educativo en marcha reeditan aquellas mismas exigencias, englobadas en una plataforma por la defensa y fortalecimiento de la Educación Pública. Tras siete meses de conflicto (desde el 28 de abril)  el oficialismo persiste en su pertinaz negativa a considerar la participación efectiva de los actores sociales en la toma de decisiones sobre la problemática de la Educación nacional, buscando – como ayer – un acuerdo con la oposición para zanjar la cuestión, el que ya ha sido invalidado, dada la intervención de los dirigentes estudiantiles en el Parlamento en este mes de noviembre.

Frente al obvio rechazo de CONFECH a tal acuerdo cupular de la clase política, una vez más la autoridad presidencial ha utilizado el manido recurso del maniqueísmo para descalificar al movimiento ciudadano por la educación pública, dividiendo a los chilenos entre: "los que de verdad quieren y trabajan por garantizarles una educación de calidad a todos nuestros niños y jóvenes y una educación gratuita a todos los que la necesitan, y quienes se esfuerzan por ese objetivo; y los que trabajan y se esfuerzan por el objetivo contrario, que son los que obstruyen toda posibilidad de acuerdo, que son los que siempre actúan con intransigencia"[13]

La ambivalencia y la falta de coherencia para enfrentar los movimientos ciudadanos que irrumpen fuera del formato empresarial, descoloca a los detentores del poder gerentocrático oficial, sin lograr conciliar su propia lógica lucrativo-mercantil  con idearios sociales, humanistas y democráticos, en un marco de referencia comunicacional, plagado de redes sociales en lo interno y con las exigencias de proyectarse como país democrático en lo internacional.

En suma, lo que motiva la acción estudiantil y ciudadana es el rescate y resignificación de la Educación como un proceso social, humanista, gratuito, democrático, inclusivo, avalada por múltiples disposiciones internacionales sobre Derechos Humanos y por la historia educacional misma de la República de Chile. Dicho en términos de Humberto Maturana, hace ya quince años y sin ser escuchado, lo que se debe alcanzar en el país es una ‘educación como ejercicio de humanidad’: “la escuela: debe cumplir dos dimensiones: la formación humana, la creación de los espacios en los cuales los niños puedan crecer como seres humanos íntegros, que pueden ser seres sociales, ciudadanos, adecuados y propios a la comunidad donde pertenecen; y el aprendizaje de las habilidades que tiene que ver con el vivir en esa comunidad… Es responsabilidad del Estado, como una visión global de país, el hacerse cargo de crear las condiciones para ellos…con independencia de su situación económica”[14]

Tras criminalizar, destacar en los medios de comunicación sólo lo negativo y conflictual (‘encapuchados’) omitiendo lo positivo y constructivo del movimiento social, injuriar a los líderes estudiantiles y docentes, manipulando las informaciones, el Gobierno ha logrado disminuir en algo el respaldo ciudadano, manteniéndose incólume, eso sí, un apoyo superior a sus dos terceras partes, sobre 70% durante el mes de noviembre.

En definitiva, junto con impedir un acuerdo cupular de la clase política, se ha logrado que la Oposición, en particular la Concertación, haya logrado elaborar en dos semanas, lo que no hizo en dos décadas: una Propuesta de 8 puntos para la Reforma Educacional, en la cual recogen en alto grado lo planteado desde 1990 por los actores sociales de la educación chilena, y durante estos siete meses por los mismos actores, liderados por el Movimiento estudiantil y el Colegio de Profesores. El siguiente hecho casi anecdótico ilustra bien la situación: a raíz del triunfo en la FEUC de Noam Titelman, de la misma lista progresista del líder Giorgio Jackson, el presidente recién electo recibió el beneplácito del ex–vocero de la Concertación, Francisco Vidal, quien escribió “triunfo en la FEUC, camino de victoria para el 2013”, frente a lo cual la respuesta casi inmediata fue: “Gracias por las felicitaciones, pero después de 20 años de dejar la educación botada, por favor no se ande subiendo al carro”.[15]

En lo concreto, todo el tema se concentró en esta etapa en el Presupuesto de Educación 2012: con la Oposición exigiendo aumento por un millón de dólares, y el Gobierno ofreciendo la cifra de 460 mil dólares. Por supuesto, la Mesa Social y el Movimiento estudiantil, aunque les afecta, no están ni juegan sus razones en esa pugna. La CONFECH reunida en Chillán (19 de noviembre), junto con decidir la continuidad de sus movilizaciones, rechazó  tales presupuestos, en tanto no respaldan sus exigencias, en particular porque no garantiza el logro de la gratuidad en educación superior.

Mientras tanto, en este próximo lapso veraniego, junto con la recuperación de las clases, estarán renovadas las directivas estudiantiles, presumiblemente más radicalizadas, y se afinarán estrategias diversas para la continuidad, profundización y perfeccionamiento en pro del logro creciente de los justos postulados educativos y sociales que mueven y conmueven al pueblo chileno – y latinoamericano - en estos años bicentenarios.

Cualquiera sea la salida y los logros que obtenga el Movimiento en esta primavera, que no serán pocos aunque no los deseados, el saldo más trascendente lo constituye una irreversible toma de conciencia y de empoderamiento ciudadano que más temprano que tarde, transformará tanto el sistema educacional chileno como el sistema político mismo, en función de los legítimos intereses de la mayoritaria ciudadanía. Principalmente porque los actores sociales a cargo de este movimiento en defensa de la Educación Pública  son los jóvenes, aquellos estudiantes a quienes cantaran Víctor Jara y Violeta Parra, aquellos que se han fijado un lema, un grito, una promesa: ¡LA EDUCACIÓN CHILENA NO SE VENDE, SE DEFIENDE!.

2006

2011

Publicación: Vol.2 No. 7 (07/01/2012)

Hermenéutica de la praxis. En homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez

Por Rigoberto Pupo

Doctor en Filosofía.Doctor en Ciencias. Profesor-Investigador Titular de Filosofía de la Facultad de Filosofía e Historia  de la Universidad de La Habana.

Adolfo Sánchez Vázquez,quien tanto aportó a este tema con su excelsa obra Filosofía de la praxis, y que constituye  una obra maestra  dedicada a la hermenéutica de la praxis. Resulta difícil encontrar en el campo filosófico una obra que supere en contenido el tratamiento holístico, transdisciplinario, cultura y complejo de la praxis, en los marcos del sistema: necesidad – interés – fin- medio – condiciones y resultado del devenir humano.Nadie, mejor que Sánchez Vázquez, asumió de modo creador  el lugar de la praxis en la filosofía en general,  y en la filosofía marxista, en particular.

La praxis es una categoría filosófica por antomasia, en tanto media lo ideal y lo material en el devenir del hombre en relación con la naturaleza y la sociedad, que no se puede reducir sólo al trabajo o a la técnica en general como a veces sucede. Por eso su análisis hermenéutico es inseparable de otros conceptos filosóficos, que requieren definirse para una real comprensión de la praxis.

La filosofía es un saber sintético- integrador sobre el mundo en relación con el hombre, y la relación hombre – mundo, en tanto abstracción de máxima generalidad, encuentra concreción en la actividad, como relación sujeto- objeto y sujeto- sujeto.  En la praxis, en tanto núcleo fundante  de la actividad humana, lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, devienen idénticos.  Por eso, a través de la praxis los momentos cognoscitivo, valorativo y comunicativo del devenir humano, en su relación, emergen, se despliegan y se determinan en la cultura^[1]. La cultura es al mismo tiempo concreción de la actividad humana y medida cualificadora de su ascensión.

La actividad humana expresa el modo de existencia, cambio y transformación de la realidad social.

Sujeto: Es una categoría filosófica que designa al hombre sociohistóricamente determinado y portador de la actividad humana. Se expresa como sujeto individual, grupal o como la sociedad en general.

Objeto: Es una categoría filosófica que designa la parte de la realidad humanizada por el hombre, es la parte de la realidad que el hombre ha integrado a su actividad. La porción de la naturaleza o la sociedad que el hombre subjetiva, espiritualiza con su actividad práctica.

La actividad como forma de ser de la realidad social posee una estructura compleja, la cual se revela en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto, e integra en sí:

Actividad cognoscitiva.  Es un concepto que designa el modo en que existe la conciencia. Es un proceso de aprehensión de la realidad que va de la sensación hasta la formación de conceptos, cuya forma superior tiene lugar en la teoría científica. El hombre conoce porque actúa prácticamente. Por supuesto, el resultado de la actividad cognoscitiva es el conocimiento en sus dos niveles: empírico y teórico.

Actividad práctica.  Es una categoría filosófica que refiere a la actividad material adecuada a fines. Es una relación esencial sujeto- objeto y sujeto- sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, devienen idénticos. La práctica es fundamento, base, fin y criterio valorativo de la verdad.

Actividad valorativa.  Es un concepto que designa el modo en que existen las necesidades, los intereses y los fines del hombre. El valor es el ser de las cosas para el hombre. Es el significado que tienen las cosas para el hombre. El hombre antes de preguntarse qué son las cosas, se pregunta para qué le sirven. Emite juicios valorativos: esto es bueno, malo, bonito, feo, agradable, santo, etc.

Es necesario encauzar valores para la formación humana. Pero hay que cultivarlo para que se revelen. El hogar, en primer lugar y después la escuela tienen la tarea de preparar al hombre para la vida y los valores son sus cauces de realización efectiva.

Actividad comunicativa. La comunicación es un concepto que designa el intercambio de actividad, en sus diversas formas y manifestaciones, así como sus resultados, ya sean conductas, experiencias, en fin el intercambio del proceso y resultado de la actividad humana y la cultura. En la comunicación se sintetizan en unidad orgánica los conocimientos, los valores y la praxis social e individual.

La praxis y la actividad humana en general, no devienen por generación espontánea. Poseen sus fundamentos generadores en la necesidad, los intereses, los fines, medios y condiciones, hasta el resultado que debe coincidir en general con el fin propuesto: Fundamentos de la actividad humana: Necesidad, Interés, Fin, Medios y Condiciones y  Resultados.

La actividad humana no se realiza por generación espontánea. Requiere  de su fundamento objetivo - subjetivo para su realización efectiva. La actividad humana se funda en un sistema complejo, integrado por:

La necesidad: Refiere a la base objetiva que impulsa la actividad. Es lo que el hombre necesita, sus carencias, etc. que se convierte en fuente que impulsa la acción del hombre.

El interés: Es la toma de conciencia de las necesidades del hombre,  su interiorización, expresada en un interés estable. En fin, es la necesidad hecha conciencia.

El fin: Es la proyección ideal de las necesidades e intereses. Potencialmente aparece como posibilidad que requiere de medios y condiciones para realizarse.

Los medios: Son los elementos objetivos y subjetivos que contribuyen a la realización del fin.

Las condiciones: Son mediaciones necesarias para la realización del fin.

A veces los fines, fundados en necesidades e intereses reales, no se realizan, porque carecen de los medios y condiciones. Fines e  ideales humanos, en determinadas condiciones históricas se han quedado en el nivel de la posibilidad, sin convertirse en realidad.

Debe destacarse que este sistema condicionante de la actividad humana: necesidad- interés- fin- medios y condiciones, está mediado por la praxis en todo su proceso y resultado. Precisamente en ese proceso tiene lugar la conversión recíproca entre lo ideal y lo material, y  su devenir idéntico en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto.

En la aprehensión hermenéutica de la praxis, resultan interesantes y guiadoras la idea de Marx en las tesis sobre Feuerbach, “que la vida es esencialmente práctica” y las de Lenin en los Cuadernos filosóficos, que la práctica “posee no sólo la dignidad de la universalidad, sino también la de la realidad inmediata”[2], y que “la conciencia del hombre no sólo refleja el mundo objetivo, sino que lo crea (…) es decir, que el mundo no satisface al hombre y éste decide cambiarlo con su actividad”[3]. Resultan ideas rectoras para comprender la universalidad de la praxis y las distintas aristas de sentido que posee su  interpretación.

De una forma u otra en la historia de la filosofía y del pensamiento y las ideas en general,  ha primado la sobrevaloración de la teoría respecto a la praxis. En mi criterio, Marx fue el primero que concibió la dialéctica teoría - práctica como un problema teórico – práctico y práctico – teórico, al mismo tiempo, para  así superar la dicotomía  existente y la minusvaloración de la praxis en dicha relación[4]. Las tesis sobre Feuerbach dan cuenta de ello. Por su parte Lenin, si bien  señala que sin teoría revolucionaria, no hay praxis revolucionaria, en los Cuadernos Filosóficos afirma la superioridad de la praxis respecto a la teoría, en tanto tiene la posibilidad de acceder a la universalidad y a la realidad inmediata.

Esto significa que estamos en presencia de un problema complejo, poseedor de muchas aristas significativas, de múltiples sentidos, y por ello, de una extraordinaria riqueza hermenéutica[5].

En la actualidad aún se sigue concibiendo la praxis de modo unilateral y abstracto, a pesar de las razones dadas anteriormente. Hay una acuciante tendencia a  su reduccionismo  aprehensivo. Si la praxis es una esencial relación sujeto – objeto y sujeto – sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, cómo es posible reducirla sólo al trabajo[6] o a la técnica[7], y así  hacer de ella algo inmediato y externo al propio devenir cultural humano. “Decimos crítica del modelo de la tekne y no crítica de la tekne como tal, es decir, no prejuzgamos que la actividad técnica y el trabajo en general sean algo cuestionable por sí. Lo que resulta cuestionable es su conversión en un modelo y hasta en un ideal para interpretar y conducir el quehacer y el vivir humanos en su totalidad. En verdad, el modelo de la tekne, y el modo específico en que en  ella se estatuye la relación entre lo teórico y lo práctico, prejuzga  y generaliza  sobre el modo de ser de esta relación para todos los casos. Es decir, la consabida oposición entre teoría y práctica, que presupone  su previa separación, ha sido asentada a partir de la acción técnica. Es ella la que nos induce a pensar en una separación entre  ambos términos y donde su encuentro sólo va a producirse de forma extrínseca y mecánica. La “unidad de teoría y práctica”, que el pensamiento clásico moderno, desde Kant hasta Marx, convirtió en la tarea de una reflexión filosófica crítica, es finalmente inviable si se insiste en querer pensarla conforme al modelo de la actividad técnica. En verdad, sólo vamos a hacer plausible un pensamiento de la unidad teoría-práctica, saber-hacer, desde otra perspectiva, desde la perspectiva de una hermenéutica de los modos no técnicos del hacer humano, como la acción corporal, la expresión estética, la conducta ética o la praxis política (estrictamente entendida)[8].

Esto significa que si abordamos la praxis en su realidad concreta, como actividad material adecuada a fines y mediación central en el devenir idéntico de lo ideal y lo material, no es posible reducirla a ninguna de sus formas concretas de expresarse, sino como sistema complejo. De lo contrario no se rebasa una concepción inmediatista, utilitarista y empírica de su contenido.

Con razón Marx, exige nuevos parámetros aprehensivos y discernimientos hermenéuticos de la praxis, cuando señala la necesidad de su comprensión real en crítica al materialismo contemplativo y al idealismo objetivo y subjetivo en sus tesis sobre Feuerbach y en La Ideología Alemana.

Igualmente, Adolfo Sánchez Vázquez, en su “Filosofía de la Praxis”, además de restituir el significado original  descubierto por Marx, hace aportes sustanciales a la concepción de la praxis. Desarrolla una tipología de la práctica que estigmatiza las concepciones tecnicistas y utilitaristas de dicho concepto. “La materia prima de la actividad práctica – señala el destacado filósofo marxista de la praxis - puede cambiar dando lugar a diversas formas de praxis. El objeto sobre el cual ejerce su acción el sujeto puede ser: a) lo dado naturalmente, o entes naturales; b) productos de una praxis anterior que se convierten, a su vez, en materia de una nueva praxis, como los materiales ya preparados con que trabaja el obrero o crea el artista plástico; c) lo humano mismo, ya se trate de la sociedad como materia u objeto de la praxis política o revolucionaria, ya se trate de individuos concretos. En unos casos, como vemos, la praxis tiene por objeto al hombre y, en otros, una materia no propiamente humana: natural, en unos casos, artificial, en otros”[9]. Al mismo tiempo, además de concebir la unidad teoría – praxis, como problema teórico – práctico y práctico – teórico, expone distintas formas de praxis, que van desde la creadora y reiterativa, hasta la espontánea y reflexiva, sin agotarlas.

Por supuesto, aún queda mucho por hacer. Las concepciones teoricistas y pragmáticas y reduccionistas, merodean como duendes en distintas corrientes de pensamiento. Por una parte se exagera la función guiadora de la teoría y se subestima a la praxis en detrimento del propio hombre y su ecosistema[10]. La visión teoricista e instrumentalista de la praxis ha causado muchos daños a la humanidad, incluyendo su propio hábitat. Es necesario asumir nuevas alternativas fundadas en la praxis y en su comprensión racional, como bien señaló en su tiempo Carlos Marx. Por eso la cultura  filosófica, y su hermenéutica en particular, tienen mucho que decir y hacer en pleno siglo XXI.

“Todo esto no hace sino reafirmar la concepción del hombre como ser práctico, por más que puedan cambiar las formas especificas de desplegar su actividad, y demuestra, asimismo, que la concepción misma de la praxis y del hombre como ser práctico tiene que ser dialectizada en función de los cambios decisivos que se operan, en la actualidad, en la praxis misma, y, en particular, en la praxis material productiva y en la praxis social. Todo ello nos convence, a su vez, de la necesidad de dotar a la categoría de práctica de un estatuto más rico y riguroso que el que ha tenido tradicionalmente, y del que carece todavía en gran parte del pensamiento filosófico”[11].

 Referencias.

[1] Cultura.  El concepto cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el ser esencial del hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura a la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico- literaria, ni a la acumulación de conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material como espiritual, y en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la cultura, partes componentes de ella.

A veces, erróneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se  naturaliza y la naturaleza se humaniza.  En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.

En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura material y la cultura espiritual.

[2] Lenin, V. Cuadernos Filosóficos. Obras Completas. Editora Política, La Habana, 1964, p. 206

[3] Ibídem, pp. 204 – 205.

[4] Sobre esto ver de R. Pupo. “La práctica y la Filosofía marxista, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986; y “La actividad como categoría filosófica, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990.

[5] “Debemos a la hermenéutica, y particularmente a Hans-Georg Gadamer, una primera insistencia en la necesidad e importancia de distinguir entre ambas formas de la práctica. Uno de los temas iniciales de su mentor Heidegger fue precisamente el del “carácter práctico” de la existencia humana, cuando concebía a la Ontología como una “hermenéutica de la facticidad”.’ En El ser y el tiempo seguirá presente, aunque ya diluida en los afanes de una filosofía ontológica, la inicial intuición heideggeriana de la prioridad e irreductibilidad de la dimensión práctico- existencial (vital) del pensamiento, la cultura y el ser del ser humano. Esta prioridad fue interpretada (y de alguna manera descalificada) por muchos críticos contemporáneos como una profesión de fe irracionalista por parte de Heidegger, al acentuar los rasgos existencialistas y vitalistas de su pensamiento. La complejidad del problema de la práctica fue escamoteada nuevamente. Las intuiciones del primer Heidegger quedaron diluidas en la grandilocuente influencia del Heidegger posterior en el existencialismo y el estructuralismo contemporáneos”.( Mario T. Ramírez.  De la Razón a la Praxis. Vías hermenéuticas. Siglo XXI Editores, México, 2003, p. 154.)

[6] En mi criterio, resulta desacertada, en parte,  la interpretación que hace Ramírez de la Modernidad y su concepción del trabajo, incluyendo a Marx, apoyándose en la obra de Habermas” Conocimiento e interés”. Según Ramírez “”La modernidad enalteció el trabajo, e hizo de la estructura de esta actividad el secreto de la esencia humana misma. El ser humano fue concebido así,  en tanto que individuo y en tanto que ser genérico, a imagen y semejanza del trabajador, del constructor de artificios. La esencia humana es la  praxis; el marxismo sintetizaba una manera de pensar que arrancó desde los inicios de la modernidad. Como se ha ocupado de deslindar Habermas, a pesar de su amplia visión, “Marx interpreta lo que hace, en el limitado esquema de la autoconstitución de la especie humana operada sólo por el trabajo”.Él nunca pudo trascender totalmente una concepción técnico – positivista de la praxis, y esta limitante marcó agudamente el pensamiento y la cultura del siglo XX”. (Ibídem, pp. 147 – 148.). Esta concepción es contradictoria en sí misma y es refutada en el contenido del presente ensayo.

[7] Precisamente, es la identificación de lo práctico en general con la práctica técnica, la subsunción de la primera a la segunda, aquello que ha permitido al pensamiento y a la filosofía seguir escamoteando la singularidad y vitalidad de la dimensión práctica y, de esta manera, seguir legitimando (frente a los desvaríos de la acción técnica de nuestro tiempo) la supuesta prioridad del saber teórico y la necesidad para el intelecto filosófico de permanecer incontaminado y aislado del mundo real. Por esto, la  condición sine qua non para un retorno a lo práctico en su realidad y verdad es la crítica y superación del modelo de la tekne; ; sólo así será posible salir al paso tanto al practicismo instrumental como al idealismo especulativo más inveterado, posiciones ambas que en su aparente polarización no hacen más que reforzarse mutuamente, reforzando a la vez las condiciones que hacen de este mundo un mundo infeliz, un mundo donde la desesperación y la desesperanza pueden campear impunes”( Ibídem, p. 155).  Sobre esto ver de R. Pupo. “La práctica y la Filosofía marxista, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986; y “La actividad como categoría filosófica, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990.

[7] “Debemos a la hermenéutica, y particularmente a Hans-Georg Gadamer, una primera insistencia en la necesidad e importancia de distinguir entre ambas formas de la práctica. Uno de los temas iniciales de su mentor Heidegger fue precisamente el del “carácter práctico” de la existencia humana, cuando concebía a la Ontología como una “hermenéutica de la facticidad”.’ En El ser y el tiempo seguirá presente, aunque ya diluida en los afanes de una filosofía ontológica, la inicial intuición heideggeriana de la prioridad e irreductibilidad de la dimensión práctico- existencial (vital) del pensamiento, la cultura y el ser del ser humano. Esta prioridad fue interpretada (y de alguna manera descalificada) por muchos críticos contemporáneos como una profesión de fe irracionalista por parte de Heidegger, al acentuar los rasgos existencialistas y vitalistas de su pensamiento. La complejidad del problema de la práctica fue escamoteada nuevamente. Las intuiciones del primer Heidegger quedaron diluidas en la grandilocuente influencia del Heidegger posterior en el existencialismo y el estructuralismo contemporáneos”. (Mario T. Ramírez.  De la Razón a la Praxis. Vías hermenéuticas. Siglo XXI Editores, México, 2003, p. 154.)

[7] En mi criterio, resulta desacertada, en parte,  la interpretación que hace Ramírez de la Modernidad y su concepción del trabajo, incluyendo a Marx, apoyándose en la obra de Habermas” Conocimiento e interés”. Según Ramírez “”La modernidad enalteció el trabajo, e hizo de la estructura de esta actividad el secreto de la esencia humana misma. El ser humano fue concebido así,  en tanto que individuo y en tanto que ser genérico, a imagen y semejanza del trabajador, del constructor de artificios. La esencia humana es la  praxis; el marxismo sintetizaba una manera de pensar que arrancó desde los inicios de la modernidad. Como se ha ocupado de deslindar Habermas, a pesar de su amplia visión, “Marx interpreta lo que hace, en el limitado esquema de la autoconstitución de la especie humana operada sólo por el trabajo”.Él nunca pudo trascender totalmente una concepción técnico – positivista de la praxis, y esta limitante marcó agudamente el pensamiento y la cultura del siglo XX”. (Ibídem, pp. 147 – 148.). Esta concepción es contradictoria en sí misma y es refutada en el contenido del presente ensayo.

Precisamente, es la identificación de lo práctico en general con la práctica técnica, la subsunción de la primera a la segunda, aquello que ha permitido al pensamiento y a la filosofía seguir escamoteando la singularidad y vitalidad de la dimensión práctica y, de esta manera, seguir legitimando (frente a los desvaríos de la acción técnica de nuestro tiempo) la supuesta prioridad del saber teórico y la necesidad para el intelecto filosófico de permanecer incontaminado y aislado del mundo real. Por esto, la  condición sine qua non para un retorno a lo práctico en su realidad y verdad es la crítica y superación del modelo de la tekne; ; sólo así será posible salir al paso tanto al practicismo instrumental como al idealismo especulativo más inveterado, posiciones ambas que en su aparente polarización no hacen más que reforzarse mutuamente, reforzando a la vez las condiciones que hacen de este mundo un mundo infeliz,  hace más de cien años que lo advirtió Marx, en las tesis sobre Feuerbach.

[8] Ibídem,  pp. 155 – 156.

[9] A. Sánchez Vázquez. Filosofía de la praxis. Editorial crítica, Barcelona, España, 1980, p.237.

[10] “Desde esta perspectiva la función de la teoría quedó también claramente definida: servir a la práctica, tanto preparándola como guiándola y evaluándola. El reconocimiento de la prioridad de la práctica alcanzaba para dar un justo reconocimiento a la teoría: no hay práctica correcta sin teoría correcta, se decía. La función la teoría tenía su valor y su límite en esto: que todos los conocimientos todas las investigaciones conceptuales ideaciones, etc., deberían estar guiadas por el telos  de su posible aplicación y utilización. A su vez, la mejor práctica era aquella  que  se dejaba guiar pacientemente  por una teoría previamente validada, de preferencia por  conocimientos científicos o por saberes fundados en algún tipo de discurso pretendidamente científico. Lo que imperaba aquí era más el apremio de la certidumbre, el deseo de conjurar los peligros imprevisibles de la vida práctica real, que un interés genuinamente  cognoscitivo. Al  fin de cuentas, cualquier saber teórico, aún esquemático, excesivamente general o hasta  o hasta obviamente impertinente, podía fungir como guía -y justificador- de una determinada práctica.

 El cientificismo  opera claramente  como una ideología. La mera palabra “ciencia”, los adjetivos “científico”, “científicamente demostrado”, etc., se convirtieron en términos mágicos, cuya simple  pronunciación bastaba para legitimar o, usados en  en forma de negación (“no es científico”, etc.), para deslegitimar totalmente cualquier juicio o posición en cualquier ámbito de la experiencia y la vida social. El efecto más negativo del cientificismo,  ha  sido más que el uso  técnico de la ciencia, el supuesto uso del saber científico en las diversas esferas no técnicas de la praxis humana (en la política, en las relaciones sociales, en las llamadas ciencias sociales, etc). Todavía más  como matiza Arendt, la consecuencia más negativa del instrumentalismo  no es la subordinación de la investigación científica a necesidades técnico- utilitarias sino la  refuncionalización del modelo del trabajo en la misma concepción y práctica del conocimiento científico, esto es, el hacer del instrumentalismo actitud y principio  epistemológico, concibiendo a la naturaleza como “proceso de fabricación”, como “objeto” de un “trabajo” de experimentación y control, eliminando así cualquier intento de indagar en el ser  de la naturaleza más allá de todo marco antropomórfico y funcional.

La naturaleza fue acallada y no sólo los poetas han de lamentarse por esto, pues el triunfo de la visión instrumentalista de la naturaleza afecta a todos los ámbitos, tanto de la vida no humana como de la vida humana.”  (A. Sánchez Vázquez. Filosofía de la praxis. Editorial crítica, Barcelona, España, 1980, p.237)

[11] A. Sánchez Vázquez. Obra Citada, P. 428.

Identidad latinoamericana* 

Por Dante Ramaglia

Doctor en Filosofía. Docente de grado y posgrado en la Universidad Nacional de Cuyo. Investigador de CONICET, desarrolla sus tareas en la Unidad de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, INCIHUSA, CCT Mendoza, Argentina.

E.mai:ramaglia@lab.cricyt.edu.ar

La cuestión de la identidad representa un tema que ha sido recurrentemente tratado en América Latina. Por una parte, resulta susceptible de ser abordado desde un conjunto de saberes, frecuentemente es parte de indagaciones que provienen de la psicología, la antropología, la filosofía, la literatura, la historia y las ciencias humanas y sociales en general. Indudablemente constituye un objeto donde se cruzan distintas disciplinas, en la medida que es de hecho un problema complejo sobre el cual se han ensayado distintas perspectivas teóricas. Por otra parte, tiene una vinculación con las dimensiones de la existencia individual y colectiva, lo que proporciona un énfasis diferente a cada enfoque, aun cuando en la práctica no dejan de estar interrelacionadas estas dos dimensiones. En relación a este último caso, el de las identidades colectivas, se presenta en particular el tratamiento de la identidad latinoamericana teniendo en cuenta la formación de nuestras sociedades y las transformaciones políticas ocurridas, como contexto de un debate que expresa un conflicto de interpretaciones acerca de su sentido.

No obstante, habría que señalar que la identidad no es un asunto que sea un objeto preferente y exclusivo del pensamiento latinoamericano, la cual en más de una ocasión es ubicada como el eje central de la reflexión y motivo de búsqueda constante. Entre los factores que han incidido para que se haya convertido en un tema largamente debatido se encuentra como clave la experiencia histórica que sigue la configuración histórica de las sociedades y culturas de América Latina. Esto es patente ya desde el mismo momento de la conquista y colonización, cuyas consecuencias en el continente americano, con el etnocidio de las poblaciones indígenas, la imposición que significó en los modos de organización política y la destrucción de conocimientos, prácticas y tradiciones, no ha tenido equivalentes en otros casos por su profundidad y amplitud a nivel continental. La sucesión de los fenómenos históricos asociados a la dependencia condicionaron estructuralmente el desarrollo de América Latina, al interior de sus países y en sus relaciones geopolíticas con otras regiones y centros de poder mundial. En la actualidad gravita igualmente el proceso de globalización que ha generado una reestructuración de las naciones con la conformación de bloques económicos y nuevas modalidades de contacto e intercambios culturales y migratorios, cuyas repercusiones no dejan de ser aceleradas y contradictorias. En este marco, la recomposición de las identidades nacionales y supranacionales es un acontecimiento relevante que se viene desarrollando en el mundo contemporáneo.

La perspectiva que interesa destacar en el enfoque que se propone para considerar la cuestión de la identidad latinoamericana se refiere a su dimensión cultural que, si bien no se puede desligar de la dimensión material, contiene una cierta especificidad. A partir de la distinción de las cualidades que poseen las identidades culturales, es posible comprender las dinámicas que las atraviesan en distintas etapas signadas por crisis y cambios profundos. Asimismo requiere una atención especial la transposición al terreno jurídico de los procesos recientes de integración regional, las declaraciones normativas que se refieren a la identidad y a la diversidad cultural, los reclamos sociales que han originado una ampliación de los derechos humanos y, en esto último, el establecimiento del “Derecho a la identidad”, surgido de la propuesta de la organización de familiares de desaparecidos en Argentina: Abuelas de Plaza de Mayo, que se ha incorporado como cláusula en la Convención Internacional de Derechos del Niño.

Dinámicas de constitución de las identidades culturales

Las identidades poseen un carácter relacional. Si su significado remite a la relación de coincidencia de un ser consigo mismo, al mismo tiempo implica las relaciones con otros sujetos que son indisociables de la constitución de la identidad, ya sea que se atribuyan relaciones de similaridad o diferencia. Desde un punto de vista filosófico ha implicado en la tradición occidental la referencia a las problemáticas de la unidad y la multiplicidad, de la permanencia y el cambio, que se han reflejado en consideraciones ontológicas y sobre la historicidad como característica inherente al ser humano.

Otro aspecto remarcable se refiere a la vinculación ineludible que tiene la identidad con la cultura, en cuanto ésta se comprende como la trama de significaciones y el conjunto de representaciones simbólicas que tienen su expresión en los imaginarios sociales y en otras formas de recrear y dar sentido a la experiencia histórica de una comunidad humana. Según lo define Jorge Vergara Estévez, la identidad cultural es: “(el) conjunto de las principales características compartidas o atribuidas a los miembros de un grupo, clase social, etnia y región continental que los distingue y diferencia de otros colectivos” (Vergara Estévez, J., 2008: 285). Dentro de la complejidad con que se alude a este concepto, se distingue entre la identidad “para sí” o “autoidentidad” y la que es asignada por otros o “alteridentidad”, las cuales pueden presentar disidencias en el caso de grupos, etnias o naciones que son objeto de discriminación o subordinación. Otro elemento destacado es la pluralidad que evidencian las identidades que constituyen a los sujetos y grupos: de pertenencia a clases o sectores sociales, de género, étnicas, religiosas, lingüísticas, etc. Esta diversidad de identidades se presenta de forma confluyente y coexisten a veces de modo tensional y conflictivo, lo cual es frecuente cuando una de ellas se asume con un carácter fundante y en la medida que se ligan a ciertas condiciones históricas y sociales.

Cuando hablamos, entonces, de la identidad de América Latina debe tenerse en cuenta la diversidad cultural que contiene este marco de referencia más amplio. La misma se delimita en relación a una serie de características comunes y a una historia compartida, que no tienen que ocultar las diferencias existentes al interior, entre las naciones que la componen y entre los distintos grupos sociales y rasgos culturales que forman parte del conjunto de esta extensa región continental. Si bien habría coincidencias significativas en cuanto al idioma, por ejemplo, en que predominan el español y el portugués, esto no debe llevar a desconocer la multiplicidad de lenguas que existen, en particular las numerosas formas lingüísticas de los pueblos originarios, el inglés, el francés y sus variaciones dialectales en la región del Caribe, entre otras.

Es claro, además, que la configuración cambiante de una identidad propia se ha definido en relación a un otro, que se juega en relación a los sucesivos proyectos de integración que vienen proponiéndose desde la independencia hasta el presente. En general, las identidades culturales se conforman en función de diferencias ante lo que se presenta como alteridad, e incluso adquieren en períodos de crisis o de confrontación política un marcado sesgo de oposición, en que el “nosotros” se delimita frente a los “otros”. En este sentido, las identidades de las naciones que forman América Latina se constituyen a partir de rasgos distintivos que han sido reafirmados a lo largo de un proceso histórico en que se van a manifestar las características comunes y las particularidades de cada una. Si bien esto último representa un aspecto que corresponde a diferencias culturales existentes entre sus países, son menos nítidas cuando se consideran regiones fronterizas y de mayor intercambio migratorio y cultural. También resultan exacerbadas las divisiones en momentos agudos de tensión y a través de ideologías nacionalistas cerradas que han recrudecido durante las dictaduras militares y gobiernos de derecha. Precisamente los riesgos que conlleva el encubrimiento de la diversidad y de los conflictos que se dan al interior de una sociedad nacional, y también en el marco de lo supranacional, hacen necesario discernir adecuadamente las modalidades que adopta la enunciación de una determinada identidad.

Tal como se menciona en distintos estudios, puede trazarse una demarcación crítica entre las identidades que se basan en una formulación esencialista o sustancialista, de las que se elaboran desde una perspectiva constructiva e histórica. Las primeras asumen que hay uno o varios rasgos identitarios que constituyen un núcleo de sentido al que se le atribuye una naturaleza fundacional, generalmente asociado a ciertas pautas valorativas tradicionales que dan origen a un modo de ser nacional. Existen diferentes versiones de esta orientación esencialista que se ha difundido en el ámbito intelectual y en las mentalidades colectivas más espontáneas, ya sea que recaigan en la exaltación de las cualidades raciales, caracteres psicológico-sociales, la pureza idiomática, el factor religioso o la cristalización de un determinado período cultural y la sobrevaloración de ciertas expresiones intelectuales y artísticas. El problema básico es la fijación que se termina otorgando a la identidad, que se considera frecuentemente procedente del pasado e inmodificable en el curso de la temporalidad.

En el caso de la segunda orientación, que se refiere a la construcción de la identidad dentro de una comprensión histórica, representa un enfoque teórico actual que se ajusta a la dinámica más compleja que tienen las formas de identificación culturales. El cuestionamiento acerca de ¿quiénes somos? o ¿en qué consiste nuestro ser?, se desplaza hacia los sujetos que son excluidos o incluidos en las diferentes respuestas que se dan a esta pregunta. La mediación discursiva constituye una herramienta metodológica para acceder a los modos en que se alude o elude a ciertos actores sociales y políticos, o bien para delimitar los alcances del “nosotros” que es enunciado de acuerdo un acto de autoafirmación y a determinados referentes identificatorios (Cfr. Roig, A., 2001 y 2008). Asimismo, la problemática relativa al “descentramiento del sujeto”, que ha sido lanzada desde críticas que parten del mismo desarrollo que tiene esta cuestión central a partir de la modernidad, así como confluye actualmente la consideración del nivel discursivo en que se producen determinadas “posiciones de sujeto”, no necesariamente tienen que concluir en la disolución y fragmentación de toda identidad y subjetividad, como se ha postulado desde posiciones posmodernistas. Por el contrario, en el marco cambiante de la configuración de las sociedades contemporáneas, atravesadas por luchas entre distintos sectores y las tendencias que se dan en el espacio geopolítico mundial según las lógicas del capitalismo global, se establecen orientaciones de sentido en las distintas dimensiones en que se juegan las identificaciones. Para analizar el caso de los procesos de integración de América Latina, resulta clave comprender las formas en que se ha presentado la afirmación una identidad propia como proyecto político, al articular distintas manifestaciones en su historia que pueden revisarse en sus alcances y, especialmente, nos permite evaluar que su significación no se agota en la revaloración del pasado sino que adquiere un sentido crítico y constructivo en cuanto se lo comprende como un programa a realizar.

Otro aspecto relevante en la constitución de las identidades se relaciona con la participación de distintos actores en su construcción. Tal como lo ha señalado Jorge Larraín Ibáñez: “(…) la identidad nacional existe en dos polos diferentes de la realidad sociocultural. Por una parte, existe en la esfera pública como un discurso articulado altamente selectivo, construido desde arriba por una variedad de instituciones y agentes culturales. Por otra parte, existe en la base social como una forma de subjetividad individual y de diversos grupos, que expresa sentimientos muy variados, a veces no bien representados en las versiones públicas” (Larraín Ibáñez, J., 1996: 208). Para las primeras, referidas a la dimensión pública, se menciona su carácter selectivo y excluyente que generalmente es realizada por los grupos hegemónicos a través de un conjunto de instituciones culturales, medios de comunicación y aparatos del estado. En este sentido, se trata de una construcción de la identidad “desde arriba” que puede llegar a ocultar las contradicciones sociales y la pluralidad de prácticas y modos de vida existentes en toda comunidad. En el caso de las segundas, correspondientes a la dimensión privada, tienen un carácter más concreto, implícito y de sentido común. Su ámbito de creación, reproducción y circulación es el de la cultura local y la vida cotidiana, en que los procesos de identificación remiten a una diversidad que no siempre es reconocida desde las versiones públicas y puede traducirse en formas de resistencia que asumen los grupos discriminados u oprimidos. Asimismo aclara el autor citado que entre estas dos dimensiones hay una interrelación, en que las versiones públicas de la identidad se construyen sobre la base de la selección y valoración efectuada sobre los modos de vida de los grupos que conforman una comunidad y, a su vez, terminan incidiendo en las representaciones que son incorporadas y recreadas en las mismas prácticas culturales cotidianas.

Podría agregarse que una mediación entre las esferas pública y privada es ejercida por formas de organización de la sociedad civil, en especial por los movimientos sociales que expresan sus demandas particulares en el espacio público. La articulación de reclamos relacionados con las llamadas “políticas de la identidad” se puede contextualizar principalmente en América Latina con las formas de resistencia que vienen realizando los pueblos originarios. Igualmente sería extensible a otros sectores sociales que padecen formas de injusticia e invisibilización, por lo que llevan a una afirmación de las propias identidades a partir de una lucha por el reconocimiento. En buena medida, la concreción de determinados derechos humanos resulta de estos procesos de ampliación del reconocimiento jurídico que se promueven en las sociedades contemporáneas, donde se verifica una relevancia creciente de los referidos al ámbito cultural.

Identidad e integración: la cuestión de la justicia y los derechos humanos

En el contexto de las tendencias globales que se dan en el mundo actual se produce un debilitamiento de las identidades nacionales ante el creciente poder de decisión que concentran las corporaciones transnacionales y la difusión de pautas culturales que responden a las sociedades de consumo vienen a reforzar formas de homogeneización y masificación de los estilos de vida y modelos valorativos. No obstante, el impacto que tienen los medios de comunicación y las tecnologías vinculadas a la información no deja de revelar lógicas divergentes. Al mismo tiempo que esta revolución tecnológica provoca un mayor acercamiento y contacto entre las distintas expresiones culturales que componen el mundo plural de la humanidad, avanza en la dirección del establecimiento de un orden regido por el mercado mundial que diluye esa pluralidad, o bien la subsume desde la perspectiva de una racionalidad instrumental y la hegemonía de un pensamiento único y uniforme.En este escenario es también notoria la redefinición de las identidades personales y de grupos que reciben su validación en el marco de referencia más amplio de una identidad colectiva. En consecuencia, la aparición de nuevos actores y movimientos sociales ponen de manifiesto la necesidad de contemplar dentro de la construcción de una identidad más abarcadora, como sería el caso de la referida a América Latina, la integración de esas diferencias culturales sin asimilarlas a una definición fija y homogénea.

Ernst Tugendhat (1992) trata el problema de la identidad personal y sus relaciones con lo nacional, revisando esto último en su devaluación frente a lo universal que viene a identificarse con la humanidad. En su planteo analiza el cambio sobrevenido con el individualismo moderno, que va a dar lugar a una ética del respeto universal e igualitario en que se basan los derechos humanos. La aspiración a una moral universalista entiende que puede tener un correlato igualmente según la identificación con la propia nación, que representa una comunidad social y jurídico-política en que la responsabilidad se hace efectiva. De este modo resulta impugnada una forma excluyente del nacionalismo, la cual se contrapone a una identificación nacional abierta que es asimismo positiva con respecto al conjunto de la humanidad y al cosmopolitismo. Pero, además, una ética basada en la responsabilidad se propone como superación del egoísmo y la indiferencia frente a las desigualdades sociales y económicas, en que no existen las condiciones mínimas para la construcción de la identidad de quienes padecen la pobreza absoluta y la exclusión.

En consecuencia, resulta evidente que la afirmación de una identidad nacional y supranacional no está desvinculada de la cuestión de los derechos humanos y la justicia social. El carácter igualitario que orienta al marco jurídico está directamente vinculado a las desigualdades existentes que debe tenderse a reparar, especialmente en el caso de la región de América Latina que presenta índices altamente negativos en este sentido. Sin duda que la resolución de las enormes desigualdades que afectan a nuestras sociedades es necesaria para el desarrollo de las personas y de las culturas, que no pueden expandirse  adecuadamente sin un sustento material. Si esto último es considerado teóricamente como un problema que tiene que ver con la justicia, se puede distinguir entre las situaciones de injusticia que tienen que ver con la desigual distribución de la riqueza, esto es la dimensión socioeconómica, de las que se relacionan con la falta de reconocimiento de la diversidad, que se vincula a una dimensión sociocultural. Esta distinción queda relativizada cuando se trata de mostrar en un plano práctico como se dan interrelacionadas, en donde la discriminación o menosprecio de ciertos grupos sociales por razones culturales resulta también objeto de un perjuicio en lo económico.

La reorientación que ha tenido recientemente la integración entre los países latinoamericanos revela la posibilidad de combinar una serie de políticas que refuerzan lazos de solidaridad y cooperación, al mismo tiempo que vienen a dar respuesta a las demandas de inclusión social. Aparte del impulso que reciben las democracias con mayor participación popular y la vigencia del estado de derecho en situaciones críticas, ha cobrado relevancia la dimensión cultural de la integración en un marco jurídico supranacional.

Entre los antecedentes a nivel internacional cabe mencionar la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural de la UNESCO, originada en México en el año 2001. La misma implica una extensión del derecho al desarrollo de las identidades a partir del respeto a la diversidad de las culturas, la tolerancia y el diálogo intercultural. Para esto se tiende a promover políticas que favorezcan el intercambio y la convivencia en cuanto al reconocimiento del pluralismo cultural. Asumido como un imperativo ético que se fundamenta en la dignidad humana, se postula que los derechos culturales son parte integrante de los derechos humanos.

En la creación de la Comunidad Sudamericana de Naciones, que abarca a la totalidad de los países del Cono Sur, cobra fuerza un nuevo modelo de integración regional que concede un valor especial a los principios que orientan una identidad común. Tal como se lo definía en su texto fundacional, la Declaración del Cusco dada a conocer el 8 de diciembre de 2004, esta comunidad a construir tiene entre sus fundamentos y objetivos a los siguientes: “El pensamiento filosófico y político nacido de su tradición, que reconociendo la preeminencia del ser humano, de su dignidad y derechos, la pluralidad de pueblos y culturas, ha consolidado una identidad sudamericana compartida y valores comunes, tales como: la democracia, la solidaridad, los derechos humanos, la libertad, la justicia social, el respeto a la integridad territorial, a la diversidad, la no discriminación y la afirmación de su autonomía, la igualdad soberana de los Estados y la solución pacífica de controversias”. Los valores en que se sustenta esa identidad compartida pueden ser comprendidos igualmente como ideales a realizar, conforman un horizonte utópico que da una dirección a las políticas implementadas en la actualidad.

Otro ejemplo remarcable con respecto a la consolidación de un reconocimiento jurídico de iniciativas surgidas de la sociedad civil es el que se conoce como “Derecho a la identidad”. El mismo fue incluido en el artículo 8º de la Convención Internacional de los Derechos del Niño en el año 1997, teniendo en cuenta la acción realizada por las “Abuelas de Plaza de Mayo” en defensa de los derechos humanos en la Argentina. En su reclamo de justicia esta asociación había sostenido la restitución de la identidad de hijos secuestrados a padres en cautiverio durante la última dictadura militar, convirtiéndolo en un precedente del derecho internacional que luego se amplía a otros casos de privación ilegítima de identidad en la infancia, ya sea del nombre, nacionalidad o relaciones familiares. La labor de las Abuelas de Plaza de Mayo comienza a partir del año 1977, en el momento de aparición de movimientos de base en la región que luego se refuerza con la formación de organismos en defensa de los derechos humanos, alcanzando una magnitud y visibilidad notables a nivel mundial por lo cual se las viene postulando al Premio Nobel de la Paz. Esta distinción sería totalmente merecida en función de una actividad sostenida a favor de los derechos humanos, que se traduce en la recuperación de la identidad de más de cien hijos de desaparecidos, con una actitud de convicción, espíritu de tolerancia y demanda ética a la reparación por medio de la justicia que resultan ejemplares.

En todos los casos mencionados puede observarse que la identidad se presenta constituida como en círculos concéntricos que se interrelacionan. El logro de una identidad personal se vincula a contextos de mayor amplitud en que se producen los mecanismos de identificación con un mundo simbólico y cultural, así como representan el marco jurídico que contiene las formas de regulación y principios éticos que orientan las relaciones entre los miembros de una comunidad. El aspecto subjetivo que poseen las formas de identificación, ya sea que se lo considere desde el punto de vista individual o de grupos sociales, está vinculado a los modos de objetivación que son construidos históricamente y a la vez condicionan la experiencia de los mismos sujetos.

La identidad latinoamericana, entendida como una identidad colectiva ligada a fenómenos de carácter nacional y a relaciones geopolíticas mundiales, resulta de un proceso de constitución que ha estado marcado por diferentes inflexiones y una rearticulación del “nosotros” que comprende su enunciación, tal como lo registran incluso las distintas denominaciones que ha recibido la región. Pero es igualmente este carácter histórico el que permite vislumbrar su apertura al futuro, que puede comprenderse como un proyecto permanente de construcción y actualización de una identidad que se realiza desde el presente. La identidad es así el resultado del ejercicio de memoria histórica y de la potenciación de imaginarios sociales, que van a evidenciar la constitución y emergencia de los sujetos plurales que integran América Latina. De esta constatación se desprende que el reconocimiento de la diversidad es el complemento de la aspiración a la integración en una unidad que la contiene, como consecuencia del mismo criterio normativo de la dignidad de todo ser humano. En este sentido, la concreción de una identidad de América Latina se presenta hoy como la voluntad de asegurar un marco supranacional de convivencia pacífica y solidaria, que contribuya a la profundización de las democracias con un mayor sentido participativo, en que tengan una vigencia y realización plenas las normas e ideales que consagran los derechos humanos.

Bibliografía

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Biagini, Hugo y Arturo Roig (dir.), 2008, Diccionario del pensamiento alternativo, Buenos Aires, Biblos.

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Frazer, Nancy y Axel Honeth, 2006, ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, Madrid, Morata.

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Vergara Estévez, Jorge, 2008, “Identidad cultural”, en: Hugo Biagini y Arturo Roig (dir.), Diccionario del pensamiento alternativo, Buenos Aires, Biblos, pp. 285-287.

Zea, Leopoldo, 1990, Descubrimiento e identidad latinoamericana, México, UNAM.

*  Artículo preparado para la Enciclopedia Latinoamericana de Derechos Humanos, Sâo Leopoldo (Brasil), Editorial Nova Armonia, 2011.

Prólogo a Religión sin redención. Contradicciones sociales y sueños despiertos en América Latina, de Luis Martínez Andrade

Por Renán Vega Cantor

Renán Vega Cantor.Doctor por la Universidad de París VIII. Diplomado de la Universidad de París I en Historia de América Latina. Economista y Magíster en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Profesor titular de la Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, Colombia. Premio Libertador, Venezuela, 2008.

Luis Martínez Andrade.Candidato a Doctor en Sociología por la  Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), París.En 2009 recibió el Primer Premio del concurso Internacional de Ensayo “Pensar a Contracorriente”.

El libro que los lectores tienen en sus manos ha sido escrito por Luis Martínez Andrade, un joven pensador nacido en estas tierras pero cuya inspiración intelectual se nutre de lo más refinado del pensamiento crítico universal y del que se genera en nuestra América. Decimos que joven por su edad y por la pasión, la enjundia y el espíritu polémico que presenta su estilo y su escritura, pero muy maduro por el grado de rigor y seriedad intelectual que muestra en cada uno de los ensayos que configuran esta obra. Como el propio autor lo enuncia, este libro es producto de la rabia y de la esperanza. De la rabia que produce la injusticia, la explotación y la desigualdad que caracterizan al mundo actual, pero especialmente a nuestro continente, y de la esperanza, que se nutre del espíritu de “soñar despiertos” que guía el Principio Esperanza, la obra cumbre del pensador marxista Ernst Bloch. Dicha esperanza es imprescindible para no caer en el derrotismo y el escepticismo, y orienta la reivindicación de las luchas que los vencidos de hoy y de siempre libran para construir un orden social que supere al capitalismo realmente existente, caracterizado además en nuestra América por la dependencia neocolonial.

La fuerza del pensamiento de Luis Martínez ya ha sido apreciada en diversos lugares de nuestra América, tanto por la publicación en varios países de sus artículos y ensayos como por el reconocimiento intelectual que ha merecido. En este sentido, se destaca el haber obtenido el primer premio del concurso Pensar a Contracorriente, concedido por el Instituto Cubano del Libro en su VI edición, superando a decenas de participantes, por su ensayo “El centro comercial como figura paradigmática del discurso neocolonial”, que forma el segundo capítulo de este libro. En pocas palabras, pese a su juventud nos encontramos ante un escritor experimentado y fogueado en las lides del quehacer intelectual y teórico.

Aunque este libro está conformado por ensayos cuyo contenido temático, en apariencia, no tiene ninguna relación entre sí, al leerlos con cuidado se encuentra que está atravesado por algunos hilos conductores básicos, que en forma esquemática señalamos a continuación.

• ·Crítica a la colonialidad del poder, al capitalismo y al eurocentrismo :  Sustentando su análisis en diversa literatura, pero de manera principal en la relacionada con el Sistema-Mundo capitalista y algunos escritos poscoloniales desarrollados en nuestra América en los últimos años, el autor propone un estudio de este continente, basándose en la tesis que el colonialismo que se impuso en estas tierras con el mal llamado “descubrimiento de América” por los españoles, se ha mantenido incólume durante estos cinco siglos, a pesar de la tan mentada independencia del siglo XIX.

La conquista sangrienta de 1492 estableció unas formas de subordinación, dominación y explotación que en el fondo, pese a los cambios adjetivos, se ha mantenido intocada. Entre esos aspectos el autor destaca el eurocentrismo, nuestra condición de periferia del sistema capitalista –como proveedora de materias primas en una especie de tragedia ininterrumpida que se refuerza en la actualidad con la firma de Tratados de Libre Comercio con las potencias capitalistas hegemónicas-, la implantación de la colonialidad del poder (término que el autor retoma principalmente del pensador peruano Aníbal Quijano), y por el cual entiende  la dependencia histórica-estructural que desde la conquista modeló a las sociedades latinoamericanas y, desde un principio, se sustentó en la subordinación violenta y simbólica de los indígenas al universal absoluto occidental.

En esa perspectiva, se examina el carácter excluyente de la formación de los Estados nacionales después de la ruptura con las metrópolis europeas, en los cuales la mayor parte de la gente fue marginada y concebida como inferior por parte de las clases dominantes, que se pretendían los continuadores del legado europeo, y se basaron en los mismos prejuicios de pretendida superioridad racial y cultural con respecto a los indígenas, negros y mestizos. Esto simplemente significó la emergencia del colonialismo interno, que reemplazo al ejercido por los europeos, pero mantuvo la misma lógica de segregación, dominación, racismo y explotación que éstos habían impuesto en América desde finales del siglo XV.

De la misma manera, apoyándose en la noción de la “colonialidad del saber”, Martínez examina las características del eurocentrismo que se constituyó desde la época colonial, pero que se mantiene hasta hoy y se expresa en el ámbito académico a través de las Ciencias Sociales, las cuales reproducen la dependencia y la dominación coloniales, aunque utilicen distintos lenguajes e incluso diversas posturas epistemológicas. En contravía con esta perspectiva eurocéntrica, el autor de este libro sostiene que es necesario impulsar una descolonización de las propias ciencias sociales para superar a los paradigmas epistémicos neocoloniales, algo necesario en el proceso de liberación de las sociedades latinoamericanas del lastre colonial.

Ahora bien, el autor se cuida de caer en los reduccionismos propios de ciertas corrientes de la teoría de la dependencia que solamente exaltaban las formas de subordinación colonial, pero que no examinaban los mecanismos de lucha y resistencia de los pueblos. En el caso de ese libro se destaca que, desde el mismo momento de constitución del colonialismo, los pueblos indígenas y luego los africanos esclavizados, como los mestizos libraron una lucha decidida contra la imposición colonial. Y esa lucha continúa en el presente en diversos lugares de nuestro continente.

• ·Reivindicación de un análisis de la religión como grito de los pobres contra la explotación: Como el mismo título del libro lo indica, la religión es un asunto que atraviesa todo el libro, a partir de la premisa de considerarla no solamente, ni de manera exclusiva, como el opio del pueblo –sin descartar, desde luego, que la religión en un sentido, el de la dominación y la opresión, sigue cumpliendo ese rol- sino desentrañando su papel como vehículo de resistencia, esperanza, lucha y redención. Para ello se basa en los aportes de Ernst Bloch, que son nutridos y complementados con las contribuciones de Enrique Dussel, Frei Betto, Leonardo Boff y Ernesto Cardenal, entre otros. Apoyándose en Ernst Bloch, Martínez recuerda que para el pensador alemán la religión expresa, a la par,  un deseo utópico de redención y es ambivalente porque “puede reforzar ideológica y políticamente a un sistema de opresión” o “puede fungir como un discurso crítico a dicha dominación”. Y este último aspecto el que Martínez rescata en todos los capítulos de este libro, puesto que busca establecer los mecanismos a través de los cuales en nuestra América la religión, como “cristianismo de los pobres”, según la bella expresión de Michael Löwy, se torna subversiva y enfrenta diversas formas de explotación, subordinación y dependencia. Visto el fenómeno religioso en esta dimensión utópico-subversiva, es claro que se constituye en un elemento nodal en la lucha contra el capitalismo y el imperialismo en nuestro continente, como se ha puesto de presente en el último medio siglo con la emergencia de la Teología de la Liberación, que ha orientado acciones y reflexiones críticas y revolucionarias en Brasil y otros países de nuestra América.

Con respecto a esta otra forma de ver la religión, Martínez cita una afirmación de Bloch en la que se resalta que aquélla no debe ser leída de manera exclusiva como opio porque “ello depende de los hombres y de la situación en que se predica el cielo.  La predicación de Thomas Muntzer, por ejemplo, aun cuando referida con frecuencia a la “servidumbre celestial”, no era opio para el pueblo. Si la iluminación por el farol de los sueños en el reino de las sombras es siempre fantasmagoría y siempre la misma, depende también de la determinación conceptual y de la delimitación de lo real”.

La importancia teórica, metodológica y política de esta forma de aproximarse al análisis de la religión tiene hoy una trascendencia enorme en nuestra América, si consideramos, por un lado, la emergencia de luchas anticapitalistas efectuadas por sujetos populares profundamente religiosos y, de otro lado, por la imposición de diversos fundamentalismos, entre ellos el de mercado (neoliberalismo). En cuanto a esta última cuestión resulta de vital trascendencia que se desenmascaren, como dicen los teólogos de la liberación, los nuevos ídolos de la muerte, que refuerzan la dominación y la explotación a nombre de fuerzas “objetivas” e “incontrolables” como el mercado (un eufemismo actual para ocultar el nombre real de la bestia, el capitalismo) guiado por una pretendida “mano invisible” que determina quienes son los “buenos” (los capitalistas y sus aliados, vistos como los triunfadores y exitosos) y “los malos” (los pobres y excluidos, considerados como ineficientes, improductivos, fracasados y perdedores) de la película, en un guión preconcebido al vulgar estilo hollywoodense.

Respecto al primer aspecto, el de las luchas de los creyentes pobres, tiene relevancia que en medio del abandono teórico y de la postración política de gran parte de los que se presentaban como revolucionarios, que han adoptado el lenguaje del social-conformismo y el derrotismo político de considerar que el capitalismo es insuperable, los teólogos de la liberación, sostengan, como lo hace Leonardo Boff, afirmaciones de una lucidez impresionante, como la que citamos a continuación:

Cada opresión específica demanda también una liberación específica. Sin embargo, no se debe perder de vista la opresión fundamental: la socio-económica. Las demás son siempre sobre-determinaciones de esta opresión de base. La opresión socio-económica remite a la lucha de clases y, en ella, los grupos expresan su antagonismo y sus intereses irreconciliables. La lucha de la mujer, del negro, del indio coloca en juego a grupos no antagónicos por naturaleza (…) El obrero explotado en nuestro sistema nunca podrá reconciliarse con el patrón explotador. Esta opresión socio-económica agudiza a las demás pues los negros, los indios y las mujeres son más dominados cuando son explotados y empobrecidos.

Hemos reiterado esta cita de Boff, que hace Martínez en el último capítulo de este libro, porque nos parece que ilumina la importancia del análisis de clase en América Latina, e indica el transfondo del análisis social hecho por la Teología de la Liberación para desentrañar los mecanismos de explotación que mantienen la desigualdad en el continente, y donde los pobres son creyentes religiosos.

• ·El capitalismo como relación destructora de los cuerpos de los trabajadores y de la naturaleza: Esta idea cardinal se encuentra en diferentes momentos de esta investigación, y se retoma a partir del análisis clásico e insuperable de la Crítica de la Economía Política de Carlos Marx, en el cual se desnudan los mecanismos centrales que en la lógica capitalista destruyen la naturaleza y aniquilan a los seres humanos, incluso en términos corpóreos. En lo referente a la explotación de los trabajadores, se retoma el análisis de la generación de plusvalía, usando sin temor este término que hoy se ha hecho a un lado por las tendencias dominantes de las ciencias sociales y la economía, en las diversos espacios de nuestra América donde se han implantado las maquilas y las fábricas de la muerte, donde se produce el plusvalor que es apropiado tanto por los capitalistas nacionales como transnacionales, lo que explica en gran medida la acentuación de la desigualdad local y mundial entre un puñado de opulentos y una gran masa desposeída y miserable.  

En cuanto al cuerpo, Luis Martínez parte de premisas muy diferentes a las de cierto relato posmoderno y de los estudios culturales, que se ocupan del cuerpo consumidor y sensual de sectores de la pequeña burguesía y no del cuerpo ultrajado de los trabajadores. Para Martínez es pertinente partir, en consecuencias, del ámbito de la producción donde se produce la explotación directa, como es el caso de las maquilas, que hoy se extienden como una mancha de aceite por todo el continente:

En las maquiladoras se producen por medio del dolor y, en algunos casos, de la sangre, los objetos discursivos de la narrativa colonial como son las llamadas “mercancías posmodernas”, La maquiladora es la parte fundamental y “oculta” –así como lo es el “valor” de la mercancía- de las firmas transnacionales. (…) Detrás de los aparadores y de las marcas se encuentra no sólo un proceso de objetivación del trabajo vivo sino de una práctica histórica de explotación material del centro sobre la periferia.

La recuperación del análisis, en términos de la teoría del valor trabajo, del ámbito de la producción le permite al autor ubicar las condiciones de explotación, bajo las cuales se producen las múltiples mercancías que se compran y se venden en todas partes, y en los que sobresalen los “centros comerciales”, asunto al cual está consagrado un capítulo especial.  En éste se rescata el análisis de la corporeidad que se hace, repetimos, desde una perspectiva diferente al de la verborrea convencional del posmodernismo, que exalta de manera aislada la cuestión del consumo individual, desconociendo la centralidad de la producción y de la explotación. El Centro Comercial es la catedral de nuestro tiempo, en el que desfilan lustrosas y brillantes las mercancías, como si estas tuvieran vida propia y estuvieran en esos escaparates como resultado de algún soplo divino, y no fueran producto del trabajo humano, trabajo, por lo demás, cada vez más degradado y ocultado. En tales centros del consumo se han querido borrar las diferencias de clase, de ahí la percepción de asepsia, orden y disciplina que los caracteriza, pero finalmente lo que allí se reproduce es el American Way of Life, con todo su carácter clasista y excluyente, que convierte a cada centro comercial en un Apartheid a pequeña escala, como quien dice “una forma específica de segregación basada en características somáticas, económicas y culturales”.

En cuanto a la destrucción de la naturaleza, la otra característica nefasta del capitalismo, Martínez da indicaciones sobre los orígenes estructurales del ecocidio en marcha y para ello se apoya una vez más en Marx de manera directa, complementado con las ideas de Bloch y con las perspectivas ambientales de la Teología de la Liberación, principalmente de Leonardo Boff. De Marx retoma su idea seminal de que el Capitalismo destruye a la naturaleza en su proceso de mercantilización creciente y que el arte de esquilmar al trabajador supone al mismo tiempo el arrasamiento de las condiciones de producción, esto es, del medio físico natural. De Bloch recupera la idea de “humanización de la naturaleza”, ya enunciada también por el Marx de los Manuscritos de 1844, que permite romper con esa falsa y ecocida dicotomía entre humanidad y naturaleza como si nosotros no formáramos parte de la naturaleza y como si no existieran límites naturales a la acción del capitalismo. Por ello, en el camino Martínez menciona la complementariedad y no el antagonismo entre el principio esperanza, postulado por Ernst Bloch, y el principio de responsabilidad, enunciado por Hans Jonas, un crítico de Bloch, que ha sido planteado por Leonardo Boff en su propuesta de crear una nueva biocivilización, basada en cinco pilares: uso sustentable de los limitados recursos naturales; primacía del valor de uso sobre el valor de cambio; control democrático por parte de la población y no dominio totalitario del mercado; un ethos que se base en la responsabilidad universal, que exalte los valores de la solidaridad, la compasión, la ayuda mutua; y, la espiritualidad “como expresión de singularidad humana y no como monopolio de las religiones”.

En gran medida la apertura mental y la firmeza política de un autor se expresan en las fuentes que inspiran su labor investigativa. Eso se evidencia en el caso de Luis Martínez, puesto que a lo largo de estas páginas se observa la diversidad de fuentes teóricas, entre las cuales se destacan varias tendencias del marxismo (Antonio Gramsci, Walter Benjamin, Escuela de Frankfurt, Ernst Bloch, Michael Löwy), el análisis del sistema-mundo (Immanuel Wallerstein), la filosofía de la liberación (representada en la figura de Enrique Dussel), el poscolonialismo (Aníbal Quijano y Walter Mignolo), los estudios subalternos  (Ranahit Guha), la teología de la liberación (Leonardo Boff y Frei Betto),  y muchos autores que no nombramos pero que el lector podrá constatar con la copiosa bibliografía que se encuentra al final de este libro.

Desde luego, no basta con registrar la variedad de fuentes bibliográficas sino resaltar la apropiación personal y crítica que el autor realiza. Al respecto, en los diversos ensayos el autor emplea este procedimiento: en primer lugar plasma el pensamiento de un determinado autor (como Ernst Bloch o Slavoj Zizek) de la manera más fidedigna posible y a partir de allí considera múltiples aspectos relacionados no solamente con ese pensador sino con las implicaciones que de allí se derivan para otros aspectos del pensamiento y de la realidad social de nuestra América. Usando este procedimiento analítico, el autor nos lleva por caminos inesperados y sorprendentes, como cuando, por ejemplo, luego de analizar algunos aspectos cardinales del Principio Esperanza rastrea sus influencias en la obra del teólogo de la liberación Leonardo Boff, que afirma en un texto de mucha fuerza y convicción: “Me niego a aceptar que el sufrimiento de millones de esclavos, indígenas, humillados y ofendidos de nuestra historia, haya sido en vano. Creo más bien que dicho sufrimiento ha propiciado tanta acumulación de fuerza y tanta exigencia de transformación que, finalmente, los tiempos están ya maduros. De lo contrario, la historia sería absurda, y el cinismo de lo más recomendable”. Aquí se junta la memoria histórica de las luchas de los pobres con la esperanza de un futuro diferente, o en otros términos, reaparece la fuerza vital del pensamiento esperanza de Ernst Bloch, pero ya no alimentado desde la conservadora Europa de nuestros días, sino de los proyectos sociales anticapitalistas que se gestan en distintos lugares de nuestra América.

La apertura mental de nuestro autor le permite dialogar con gran parte del posmodernismo, para afrontar de manera crítica las banalidades posmodernas sobre el fin de los proyectos de emancipación, su conformismo y su apología, en última instancia, del capitalismo como si fuera en realidad el fin de la historia. Al respecto, cuestiona el eclecticismo posmoderno que reduce las diversas posturas sobre la sociedad a “parámetros éticos”, desde donde se postula la aceptación de todo, porque todo “puede ser concebido como “vivencia estética”, desde los asesinatos de niños en las calles de Brasil hasta las agresiones a los extranjeros en un metro de Barcelona pasando por la ayuda humanitaria de la filosofía ONGista o el eco-turismo de las “buenas conciencias” europeas”. Polemizando con el logos posmoderno, al que Martínez emparenta con la cultura new age, reivindica la importancia de la razón, no desde el ámbito del verdugo sino desde su impulso revolucionario y contestario, en la medida en que la razón esté articulada a un proyecto de transformación social, que tanto necesitamos para superar la crisis civilizatoria y el ecocidio  –como el que se produce en estos momentos en el Golfo de México, como producto de la insaciable búsqueda de petróleo- a que nos ha conducido el capitalismo y construir en su lugar una sociedad emancipada, liberada de la explotación y de las distintas formas de dominación colonial. 

Bogotá, junio 7 de 2010.

Panamá: las transformaciones en curso y la transformación educativa

Por Guillermo Castro Herrera

Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Ensayista, profesor e investigador panameño. Director Académico Asociado de la Fundación Ciudad del Saber, Panamá.

E-mail: mimu@sinfo.net

En el análisis de la formación y las transformaciones de las sociedades tienen especial importancia dos tipos de proceso histórico distintos, pero estrechamente relacionados entre sí. El primer tipo corresponde a los procesos organizados en torno a estructuras de larga duración. Tal es el caso, por ejemplo, de las estructuras derivadas de la función de tránsito desempeñada por el territorio de Panamá en la formación y desarrollo del mercado mundial desde el siglo XVI.

El segundo tipo corresponde a los procesos de transición entre momentos distintos de organización de la vida social. A lo largo de estas transiciones – cuya duración no suele exceder una o dos generaciones -, los elementos de la vida social cosas dejan de ser lo que habían sido en un período anterior, cambian a ritmos con frecuencia muy desiguales, y terminan por desembocar en estructura generales de una calidad distinta a la precedente.

Nuestra sociedad ha atravesado ya por procesos de ese tipo. Uno ocurrió a lo largo del siglo XVI, cuando el Istmo transitó desde una situación de desarrollo humano separado del mercado mundial, a otra de desarrollo integrado al de ese mercado. Otro ocurrió durante el período de adhesión a la Gran Colombia, que podría ser considerado el de nuestra transición desde la condición de dominio de la Corona española a la de Estado nacional independiente.

Y otro más está ocurriendo en estos momentos, cuando sin dejar de ser un país de tránsito, transitamos (justamente) hacia formas nuevas de organización y desarrollo de esa función.

En esta perspectiva, cabe decir que la educación en Panamá ha perdido contacto con las transformaciones que en curso en nuestro país desde la década de 1990. Por lo mismo, la transformación educativa que Panamá demanda debería empezar por conectar a la educación con ese proceso mayor, que aún conocemos de manera fragmentaria, y no llegamos a entender del todo. Las transformaciones de que aquí se trata incluyen al menos las siguientes:

1.La transformación de la República de Panamá en un estado nacional en el pleno sentido de la expresión, a partir de la década de 1990 y al cabo de un largo período precedente de desarrollo semicolonial primero, entre 1903 y 1936, y neocolonial después, entre aquel último año y 1979.

2.La transformación de una economía de enclave, articulada en torno a un canal vinculado a la economía interna de los Estados Unidos, con un sector agropecuario atrasado y una Zona de Libre Comercio y un Centro Financiero Internacional volcados hacia el exterior, en otra mucho más abierta, que se estructura a partir de una Plataforma de Servicios Globales, y de un mercado emergente de bienes y servicios ambientales.

3.La transformación de una sociedad de fuertes valores rurales y estrechos vínculos entre los sectores populares y capas medias profesionales de origen reciente, en otra de carácter urbano, de gran desigualdad estructural, que aún se encuentra en el proceso de construir su nueva identidad.

4.La transformación de la actitud de los pobres de la ciudad y el campo, desde la aceptación más o menos pacífica de su condición de marginalidad, hacia una creciente voluntad y capacidad para reclamar mejores condiciones de vida.

5.La transformación de la demanda de fuerza de trabajo desde la relativa simplicidad de la vieja economía de enclave – vinculada a un mercado local protegido de pequeña escala, y desarrollada mediante un capitalismo de franquicia que operaba por imitación – en una mucho más compleja, asociada a una participación creciente en la economía global, sustentada en el uso masivo de Tecnología de la Información y de la lengua inglesa, que opera a partir de una constante innovación tecnológica y organizacional.

Aun cuando a todo esto se le podría agregar un gran etcétera, lo dicho puede servir para incorporar elementos nuevos en un debate que por lo general se organiza a partir de diagnósticos de los problemas de nuestro sistema educativo que enfatizan sobre todo criterios administrativos, técnicos y legales. Estos elementos pueden incluir por ejemplo los siguientes:

1.El evidente divorcio cultural y tecnológico entre la formación que se ofrece y la que el mercado demanda.

2. La brecha educativa que resulta de las inequidades existentes en la sociedad, y que contribuye a su vez a reforzarlas.

3.La falta de capacidad del sistema educativo para crear un sentido de identidad nacional y de comunidad de propósitos en la sociedad.

4.La confusión entre la educación como práctica social (con sus componentes de formación y de instrucción), con la enseñanza como técnica profesional del trabajador de la educación.

5.La confusión entre las esferas política y administrativa de la gerencia, correspondiente a la confusión general entre Estado y Gobierno que caracteriza a la cultura política del país.

6. La contradicción entre los propósitos y necesidades de la transformación que demanda el sistema (descentralización de la gestión administrativa; formación y empoderamiento de todas las partes interesadas, etc.) y los que guían su operación cotidiana.

Así las cosas, todo indica que la reforma de la educación debe ser parte integrante de la reforma del Estado y el Gobierno de la Nación, o no será. Y es que, en efecto, lo que tenemos entre manos es el problema político - en el más amplio y rico sentido del término – de hacer posible lo que ya es percibido como necesario por los diferentes grupos de la sociedad desde sus respectivas perspectivas de interés.

Frente a un problema así planteado, podemos tener motivos de optimismo bien fundados. Nosotros, los panameños, fuimos capaces de crear un sistema educativo nacional eficaz, y hacerlo funcionar de manera correspondiente a nuestras expectativas y necesidades de desarrollo tal como podíamos percibirlas entre las décadas de 1930 y 1970. Por otra parte, el proceso de transformación de la educación nacional ya ha comenzado en la práctica, tanto en el sector púbico como en el privado. Trabajar con la gente, y no sólo para ella, será la mejor manera de vincular entre sí las iniciativas que ya están en marcha en el país, y de proporcionarles la orientación que les permita contribuir a la transformación integral de la educación panameña.

Democracia y cultura política en el orden global: Una visión y análisis desde el caso colombiano

Por Jorge Hernando Pacheco Gómez

Universidad Nacional de Colombia - Bogotá. Maestría en Psicoanálisis, Subjetividad y Cultura.

E-mail:jhpachecog@unal.edu.co

Resumen

Diversos académicos han intentado definir nuestra época actual. Algunos de ellos la denominan época postindustrial, otros la conciben como época postmoderna, algunos más la abordan como una nueva fase de la modernidad. Otros teóricos prefieren hacerlo buscando un rasgo característico de las actuales sociedades, sin prestar mayor atención a su lugar de continuidad o ruptura con la modernidad. Así, dentro de las diversas caracterizaciones, ésta ha sido llamada sociedad liquida, sociedad hiperinformada, sociedad de riesgo, del vacío, etc. Lo que tienen en común los autores de una u otra tendencia es reconocer dos características principales de la época actual. En primer lugar, se reconoce que hoy el mercado ejerce un enorme poder en la regulación de las diferentes dimensiones del saber y del sujeto. En segundo lugar, que hoy es posible lograr la consolidación de un poder político global que organice los intereses y acciones de los ciudadanos, desplegando herramientas mucho más eficaces y menos perceptibles que el tradicional uso de la fuerza. En este escrito, analizo, desde algunas categorías de la filosofía y del psicoanálisis, cómo se constituyen hoy la cultura política y el sujeto en tanto ciudadano, teniendo como referente el caso colombiano, como un ejemplo del nuevo orden global.

Palabras Clave: Cultura Política, Inconsciente, Discurso, Lazo Social, Alienación.

El hombre se está acostumbrando a aceptar pasivamente una constante intrusión sensorial. Y esta actitud pasiva termina siendo una servidumbre mental, una verdadera esclavitud.

Ernesto Sábato, La Resistencia

Introducción

A partir del año 2002 Colombia empezó a vivir un extraño fenómeno de masas, el cual se ha intentado explicar por muchos académicos de nuestro país, desde diferentes ámbitos. Sin embargo, este fenómeno de masas es muy diferente a la masa presentada por el marxismo y estudiada por Freud en su obra: Psicología de Masas y Análisis del Yo. Pues, la masa actual no refleja una articulación vertical en la que los sujetos se unen y organizan en torno a un líder. Esta masa tampoco refleja una unidad horizontal que mantenga algún lazo social articulado por vínculo entre los sujetos. Actualmente se percibe un individualismo reflejado en una competencia de todos contra-todos; simbolizado en frases como «sálvese quien pueda» o «a papaya puesta, papaya partida». Hoy no son la razón, la subjetividad de cada uno o el bienestar colectivo, los que están presentes en las agrupaciones de los individuos. Aunque este fenómeno es novedoso para nuestro país, las características de ese fenómeno han estado presentes en diferentes países del mundo, se fortalecen cada vez aún más y han sido objeto de estudio de diferentes autores desde décadas pasadas.

Mi propósito principal en el presente escrito es mostrar que este fenómeno es la expresión de un nuevo tipo de discurso que, como tal, incide directamente en la cultura política de los individuos y naciones. Para cumplir este objetivo, el orden de mi escrito es el siguiente. En las dos primeras partes haré precisiones y delimitaciones conceptuales requeridas en función de la claridad y demarcación efectiva de los argumentos. En la primera parte aclararé, principalmente, los conceptos de discurso y lazo social. Esta labor me llevará a exponer, concretamente, en qué consiste eso que he llamado en el titulo de mi exposición «Nuevo Orden Global». Posteriormente, en la segunda parte de mi escrito, presentaré las nociones de Cultura y Cultura Política que se utilizan en este escrito. Finalmente, en la tercera y última parte de mi escrito, haré mi propuesta acerca de cómo desde lo enunciado en las dos partes precedentes, se podría comprender y explicar aquel tipo de fenómenos que hoy hace presencia en el caso Colombiano.

Discurso, lazo social y nuevo orden global

El concepto «discurso» es susceptible de adquirir múltiples significaciones de acuerdo al contexto y paradigma en el que sea utilizado. Por tanto, es preciso aclarar que aquí se va a hacer uso de él como categoría psicoanalítica, específicamente de corte lacaniano. Así, discurso hace referencia a aquella enunciación que impera en un orden social, desde la cual se organizan los pequeños y distintos microdiscursos que sean formulados. Entendiendo así el discurso, éste se aproxima, por una parte, al concepto de «reglas gramaticales» propuesto por Wittgenstein entre su segundo y tercer periodo de pensamiento. Pues, el término «discurso», es comprendido como un criterio de enunciación, desde el que se organiza y evalúa la verdad y objetividad de lo que se dice. Sin embargo, por otra parte, en tanto criterio de verdad, el discurso también funciona como criterio de lo que se hace. Es decir, el discurso es también sentido y forma de vida que demarca la participación y ubicación del sujeto en lo social. Esta dimensión práctica del discurso nos aproxima a la teoría de Marx sobre el modo de producción y la articulación del sujeto dentro de un orden social.[1]

El discurso en Lacan es entonces una dialéctica entre lo simbólico y lo real. Cuando el sujeto se introduce en el orden del discurso, se introduce al registro de lo real de la sociedad, esto es ya una angustiante aceptación de las normas «objetivas» y «objetivadoras» que la sociedad exige al sujeto para aceptarlo como sujeto, como actor social, lo que significa para él una renuncia al goce. En este sentido el discurso vincula los sujetos y abre posibilidades de interacción al interior y creación de lazos sociales.

Jacques Lacan formuló en su seminario, la existencia de cuatro discursos en la historia; estos son: discurso del amo, discurso universitario, discurso histérico y discurso analítico. Sin embargo, el 12 de mayo de 1972, en la conferencia de Milán titulada: Del Discurso Psicoanalítico, formuló la existencia de un quinto discurso, el cual daría cuenta del orden social en el que actualmente estamos inmersos. Este quinto discurso es llamado, «discurso del capitalismo». Lo paradójico de este discurso capitalista o del capitalismo, que lo separa de los otros cuatro, es que éste se presenta como un discurso desvinculante. Lacan demuestra esta característica del actual discurso haciendo uso de dos elementos esenciales de la teoría marxista: la existencia de la plusvalía y la conciencia de clase.

Explica Colette Soler que: “Extrayendo la plusvalía como causa del deseo del capitalista, Marx ha podido precipitar la conciencia de clase proletaria, la cual debería hacer pasar del traumatismo de clases a la esperanza revolucionaria.” (Soler 2007, 15) Aquí, al mismo tiempo en que la plusvalía es causa del deseo del capitalista, también se configura en objeto perdido para el proletario. Para él, la plusvalía, en tanto esperanza, es un objeto que debe ser recuperado, por lo que se constituye, en términos psicoanalíticos, como el objeto a. Vista así la plusvalía como causa de deseo, la globalización de mercado corresponde a un vinculo instituido, no socialmente entre sujetos, sino entre cada individuo con los objetos llamados por Lacan: plus-de-goce, que están en analogía con la plusvalía. Estos objetos están dados para producir y consumir en un ciclo sin fin, cuya producción extensiva genera la insatisfacción de la falta de gozar, propia del objeto a. Esta asociación promovida en el discurso capitalista, a diferencia de los otros cuatro discursos, no convoca al sujeto a asociarse con su semejante.

Los anteriores cuatro discursos usan sus semblantes para construir una pareja modelo en la cual se organizan todas las relaciones: en la pareja del amo y el esclavo se pueden alojar relaciones de trabajo, de pareja, de generación; del profesor dispensador del saber y del estudiante; de la histérica y de las diversas encarnaciones del significante amo; finalmente, del analista y del analizante. (Cf. Ibíd., 16) El discurso capitalista, por su parte, no constituye pareja alguna. En él los individuos no se unen entre ellos, sino que se unen, individualmente a su objeto de deseo, quedado reducidos cada uno de ellos a su simple cuerpo; es decir, cada individuo queda reducido a la condición de proletario en el sentido antiguo del término.[2] Así, ya no hay sujeto, sino cuerpos consumidores de goce; todos los consumidores sólo cuentan con su cuerpo para perseguir el plus-de-gozar. Esta desvinculación de lo social arroja al individuo a valerse por sí mismo en una ética de la competencia salvaje y del individualismo radical. Ante este escenario, resulta evidente a Colette Soler una baja en el umbral traumático; pues, junto a la desvinculación social y la competencia, surge la incertidumbre ante la posibilidad de malos encuentros. El individuo está entonces más expuesto a lo que Freud llamó «las situaciones de desamparo».

No es posible pensar que a falta de vínculo social, queda aún la posibilidad de una asociación de cuerpos proletarios; pues, si el Eros falta, si hay carencia de un vinculo de libido que una, lo que se muestra es hasta qué punto los humanos se “in-soportan”[3]. Soler aclara que en el discurso capitalista sólo hay agrupaciones semejantes a un montón de arena. No hay amor a un líder, tampoco un rasgo ideal que ate a los sujetos entre sí. Simplemente podemos hablar de co-presencia. El factor común que integra entre sí a los individuos que conforman el montón y que les permite agruparse en el anonimato, es la semejanza o diferencia de goce, podemos hablar aquí de gustos y aversiones compartidos, sean o no sexuales. Esto es, plus-de-goce como factor común. Este tipo de agrupación es llamada por Soler: ensamblaje-síntoma y es regulada por la segregación.[4]

Para que exista segregación como regulación de las aglomeraciones anónimas, debe haber un valor o principio ético desde el que la segregación impera. Este valor o principio es el éxito en la ética de la competencia generalizada. Como principio reposa sobre una nueva forma de superyó que ordena gozar. Las formas de gozar son impuestas por las leyes de consumo y no por la Voz Una del Otro, está voz no es la voz de la ley o la voz de Dios, los semblantes están deshechos, fragmentados y plurales. Hay quienes recurren al análisis, no porque tengan síntomas precisos, sino porque con frecuencia tienen el sentimiento aplastante de precariedad, sin-sentido, soledad sin recursos. Un amplio número de individuos experimentan hoy la vacuidad, la carencia del sentido de la vida. De esto deduce Colette Soler que “El sentimiento en aumento del sin-sentido es verdaderamente un indicio de que el plus-de-gozar producido por la civilización, no logra estancar la aspiración humana… a otra cosa.” (Ibíd., 24)

Así, aquel objeto perdido, la plusvalía, el objeto a de consumo, no cesa de ser convocado, y, en tanto imposible de ser alcanzado, genera angustia; una angustia sumada a aquellas que necesariamente surgen debido a la competencia superyoica, al sentimiento de ser reducido a su cuerpo. Las crisis de pánico se van multiplicando en la época contemporánea. Este fenomeno es explicado por Colette Soler apelando a la desaparición de aquel criterio vertical unificador que Freud mencionaba en Psicología de Masas. Sin un líder que unifica y regula la masa, que la integra y le da sentido, sólo queda la sumatoria de individuos acompañada de un «sálvese quien pueda», y del sentimiento de sin-sentido y facticidad. Si trasportamos esta situación del sujeto contemporáneo, al escenario de lo político y de los Estados contemporáneos, el resultado es desalentador; explica Castro Gómez que:

Pareciera, como ya señaló Callinicos, que no existe ninguna diferencia entre la realidad y su representación narrativa, que hubiésemos perdido cualquier posibilidad de a «las cosas mismas» y que la razón se encontrara irremisiblemente atrapada en mascaras del poder, el lenguaje y el deseo. Ahmad (1993:194) considera que si la realidad es tan solo un conjunto de «metáforas, metonimias y antropomorfismos», como afirmó Nietzsche, entonces quedaría eliminada la posibilidad de articular cualquier tipo de lucha por la transformación «real» del mundo. (Castro-Gómez 2005, 29)

Lo desalentador de la cita de Castro Gómez está en el hecho de que la representación narrativa y la realidad se identifican, son lo mismo, el discurso es la realidad de la sociedad y del sujeto. Si esto es así, igual no hay inconveniente, mientras estemos haciendo mención de un sujeto hablante. Pues, sabemos que el sujeto está en completa capacidad de transformar su realidad y decidir en ella, como ser hablante, participa y toma distancia o cercanía a enunciaciones del discurso. El problema está es en la pregunta acerca de quién elabora aquel discurso, a quién va dirigido, y cuál es su función e incidencia en la constitución del sujeto. Si el sujeto está alienado en su totalidad,  si el discurso mismo es construido por un criterio de marketing y elaborado desde la producción y el consumo, su respuesta estaría en gran medida predeterminada. Algunos autores contemporáneos,[5] han abordado estas preguntas, tratando de identificar la forma como desde el discurso se han generado subjetividades bien diferenciadas. De acuerdo con aquellos autores, el primer paso para abordar estos cuestionamientos, que desbordan el tema del presente escrito, es identificar y explicar la construcción de imaginarios, y de elementos ideológicos representacionales que están presentes en el habitus de los actores sociales.[6]

Para abordar la cuestión de aquel habitus, es pertinente atender al fenómeno de la globalización y fijarnos en los grandes desarrollos que ha tenido en el último siglo la tecnología de la información. Sólo si tratamos estas cuestiones, podemos comprender que la época a la que hoy asistimos y en la cual somos actores, no es la época que vivieron los fundadores de los grandes sistemas de pensamiento. Nuestras actuales sociedades tienen rasgos que les son propios, y que las definen en su propia particularidad histórica. La expansión de Europa en la Modernidad fue centrada en el circuito del atlántico, el cual hizo de Europa centro mundial. Pues, por él empiezan a circular esclavos de África a América, indígenas de América a Europa y Europa circuló y administró amplios territorios del mundo. Europa se convierte así durante el siglo XVI en el centro del mundo, identificando desde sí a unas Indias orientales y unas Indias occidentales. Europa sólo se hace «centro» del sistema-mundo cuando constituyó a sus colonias de ultramar como «periferias». Lo que permitió este orden global de la modernidad no fue simplemente la ideología promovida e impuesta desde Europa, sino la promulgación e incorporación de estructuras de pensamiento y acción concentradas en el habitus de los actores sociales; esto es, la conformación de modos de vida, lo que en otras palabras significa el surgimiento de un nuevo discurso y, por tanto, la creación y construcción de nuevas subjetividades.

Observando aquellos procesos eurocentristas de la Modernidad se perciben algunas diferencias entre colonialismo y colonialidad. El colonialismo hace referencia a un lio jurídico administrativo, hace referencia a la ocupación de un territorio por parte de un imperio que ejerce dominio jurídico y administrativo en ese territorio. La colonialidad afecta sistemas representativos, hace referencia a lo geopolítico y a lo biopolítico. En Colombia, con las luchas independentistas se acabo el colonialismo, es decir, ya no hay ocupación territorial por parte de los españoles; sin embargo, la colonialidad se mantiene. En términos psicoanalíticos, la ocupación que hay en el colonialismo, es real, puesto que se percibe de manera material y efectiva. En la colonialidad, la ocupación es simbólica, puesto que se percibe a través de sistemas de creencias, de pensamiento, sistemas éticos, y, como tal, a través de modos de vida.

Hoy, a diferencia del sistema-mundo moderno, y a pesar de la preponderancia de los Estados Unidos, no es posible identificar un centro del actual Sistema-Mundo. Los países que toman las decisiones más importantes acerca del futuro de la humanidad, y que marcan el destino de los pueblos, ya no están presentes en un sólo continente, como lo fue en la modernidad. De igual manera, las periferias también están presentes cerca a ellos, en sus propios continentes, e incluso, en sus propios territorios. Así, el centro y la periferia se han desplazado, impera hoy un nuevo orden global que ya no remite a un único país, sino que puede variar, desplazarse, de acuerdo al crecimiento o disminución del poder militar y económico de diferentes países. Se toma la producción, acumulación y consumo de capital como el nuevo sistema de referencia. Un sistema no construido para ser colonialista, sino para generar colonialidad.

Una lectura reflexiva de los planteamientos de Dobell, Polany y Weber, permiten a David Loy afirmar que antes y durante la emergencia del capitalismo, el hombre no actuaba para proteger su interés individual en la posesión de bienes materiales; actuaba para proteger su posición social, sus ambiciones sociales, sus activos sociales. Sólo valora los bienes materiales en la medida en que le sirven para este fin. En las actuales sociedades capitalistas en vez de que la economía esté incorporada en las relaciones sociales, son las relaciones sociales las que están incorporadas en el sistema económico. (Cf. Loy 1999, 204) A partir de esta reflexión de Loy, es claro que no puede haber emergencia de un nuevo orden social, sin que emerja simultáneamente un nuevo sujeto. En la actualidad, el mantenimiento de un Orden Social, implica mantener un discurso, y, por tanto, mantener y conservar ciertas subjetividades.

Cultura y Cultura Política

Aunque hoy día se utiliza el término «cultura» indistintamente para referirse a hábitos de una persona o colectividad, de acuerdo con Edward Sapir existen tres acepciones correctas de cultura. En primer lugar es utilizada en un sentido técnico por los etnólogos o por los historiadores, para referirse a todos los elementos de la vida humana que son transmitidos socialmente, tanto si son materiales como si son espirituales. En segundo lugar, la acepción más ampliamente difundida, se utiliza para referirse a un ideal, fuertemente academicista, de refinamiento individual, elaborado a partir de un pequeño número de conocimientos y experiencias asimiladas, pero hecho sobre todo de un conjunto de reacciones particulares sancionadas por una tradición. Esta acepción es la de la cultura como cultivo de sí. La tercera acepción designa el quehacer particular de un pueblo. Esta acepción, próxima al Geist o espíritu alemán, se aproxima a la segunda acepción refiriéndose al cultivo de sí, pero también se aproxima a la primera acepción convirtiendo el sí, en colectividad, esto es, en pueblo. En este sentido, la tercera acepción es una síntesis de las dos anteriores, y remite al ingenio e invención creadora de un pueblo. (Cf. Sapir, 1967, 326)

La cultura política ubica este cultivo de sí en sus dos formas, la de la subjetividad del sujeto, segunda acepción; y la de la subjetividad de un pueblo, primera acepción. En tanto, cultura «política», esta cultura no se procura el hacer del hombre en su distanciamiento de la naturaleza y la transformación de ésta; sino cultivo del sujeto en relación a lo social, y cultivo lo social en relación al sujeto. De esta manera, el concepto de «cultura política» se ha relacionado con el estudio y reconocimiento de todo lo que pueda incidir y modificar en el comportamiento político de los ciudadanos.[7] En el estudio que realizaron Gabriel Almond y Sidney Verba sobre el caso social y político de algunos países, en particular México, a partir de elementos cognoscitivos, evaluativos y afectivos, se planteó una sistematización de lo que se denominaría con precisión Cultura Política. De acuerdo con los autores, la cultura política se clasifica en: (1) cultura parroquial, (2) cultura de subordinación, y, (3) cultura participativa. Para Almond y Verba, existe una correlación entre el tipo de cultura política y el sistema político de las sociedades; así, la cultura parroquial, sería propia de sociedades poco diferenciadas en las que las funciones políticas se encuentran insertas en otras instituciones sociales; la de subordinación, es pasiva y está asociada a la existencia de regímenes autoritarios; finalmente, la cultura política participativa es aquella que favorece la existencia de regímenes democráticos debido a los deseos de los individuos por ejercer sus derechos y obligaciones. (Cf. Tejera 1998, 145)

Combinando estas características de la cultura y la cultura política, con la particularidad de la pluriculturalidad de América Latina, así como de su colonialismo y colonialidad, es claro que también se experimentan ciertas especificidades en la materia de cultura política. Afirma Oscar Mejía que: “En el contexto de los noventa, dos factores tienen que tenerse en cuenta en la redefinición de la cultura política. De una parte, los «procesos de democratización» en que se ve abocada América Latina. De otra, la «globalización» y todo lo que se define como sociedad postmoderna.” (Mejía 2008, 136).

Ante este actual panorama, es común también a diferentes autores explorar el auge de ciertos «dispositivos centrales» de las actuales sociedades, con los que se posibilita incidir en la estructura anímica del sujeto, y, consecuentemente, en su relación con el «otro» de la cultura política. Uno de aquellos dispositivos a los que Oscar Mejía Quintana y Oscar Landi prestan mayor atención es el mercado, debido a su gran poder para generar cohesión social, identidad nacional y objetivación del sujeto. Si articulamos estas reflexiones de Oscar Mejía Quintana, a las presentadas en el anterior apartado; entendemos que la cultura política está sujeta al discurso y, en el caso del discurso capitalista, el comportamiento de los ciudadanos se determinaría entonces, en gran medida, por las reglas del mercado.

Nuevo Discurso, Nueva Alienación: Discurso capitalista y alienación a la luz del caso Colombiano

Cuando se observa en Colombia problemáticas que protagonizan sus fuerzas armadas tales como: asesinatos extrajudiciales, desaparición forzada, falsos positivos, corrupción, masacres, alianza con el narcotráfico, alianza con grupos paramilitares, seguimiento a funcionarios públicos, incursión en territorio extranjero, etc., nos preguntamos, ¿Por qué la población colombiana confía y respalda tanto a esta institución? Si nos fijamos en los escándalos de los que estuvo rodeado el gobierno del presidente Uribe, como la infiltración masiva de paramilitares y del paramilitarismo en su colectividad política, en sus familiares y amigos cercanos, el choque de trenes con las ramas legislativa y judicial, etc., igualmente nos preguntamos, ¿por qué él tuvo y ha tenido tanto respaldo? ¿Cómo pudo ser reelegido?

La respuesta a estas preguntas no está dada sólo desde el desconocimiento de la población colombiana acerca de este tipo de información, sino además de la manera como esta información ha sido manejada, manipulada y transmitida; así como la articulación entre estos enunciados y el habitus del que hace parte la ciudadanía. Comenta al respecto, Giovanni Sartori que:

La democracia ha sido definida con frecuencia como un gobierno de opinión (por ejemplo, Dicey, 1914, y Lowell, 1926) y esta definición se adapta perfectamente a la aparición de la video-política. […] El término video-política hace referencia sólo a uno de los múltiples aspectos del poder del video: su incidencia en los procesos políticos, y con ello a una radical transformación de cómo «ser políticos» y de cómo «gestionar la política». (Sartori 2002, 66)

Como podemos observar, Sartori otorga a la «video-política» no sólo el poder de formar la opinión pública, sino además de determinar los gobiernos y a los gobernantes. Como se mencionó en el primer apartado, el discurso del capitalismo, no es igual, y tampoco es continuidad, del discurso del amo. Mientras en el discurso del amo, se generan vínculos, lazos sociales, en el discurso del capitalismo hay desvinculación, se rompen y cierran espacios a los lazos sociales. Quienes conforman multitudes son individuos, proletarios en el ya explicado sentido más tradicional del término. El proceso desde que el sujeto es actor social, hasta que es reducido a su puro cuerpo como proletario es explicado por Herbert Marcuse, en armonía a las actuales explicaciones que se hacen desde la teoría del Biopoder.

De acuerdo con Marcuse, entre la primera y la segunda guerra mundial el orden social y económico de las sociedades occidentales, experimentó significativos cambios, que incidieron, incluso, en la estructura misma de la familia. La ideología burguesa ha penetrado los más internos rincones de la mente humana. Debido a esta intromisión y asimilación de aquella ideología, es posible que en el actual capitalismo el individuo reproduzca las relaciones de dominación en un nivel inconsciente de su existencia. La oposición, tan común en el pasado, hoy día es fácilmente dominada, absorbida y controlada en las actuales sociedades industriales. Estas sociedades están en capacidad de convertir la oposición en una herramienta de cohesión social y de afirmación de la identidad nacional.

Lo propio de esta nueva forma de organización socio-económica, política, cultural y tecnológica de las sociedades occidentales, en materia de cultura política, es que ya no se requiere de la violencia y el despliegue militar de la fuerza para dominar, como en el pasado. Ahora, para controlar la oposición y la libertad de opinión y expresión, las actuales sociedades industriales cuentan de un poder aún mayor que el tradicional uso de la fuerza. Afirma Marcuse que: “La democracia consolida la dominación más firmemente que el absolutismo, la libertad administrada y la represión instintiva llegan a ser las fuentes renovadas sin cesar de la productividad.” (Marcuse 1993, 7) Aclara Marcuse respecto a aquella administración de la libertad y represión instintiva que:

El progreso técnico, extendido hasta ser todo un sistema de dominación y coordinación, crea formas de vida (y de poder) que parecen reconciliar las fuerzas que se oponen al sistema y derrotar o refutar toda protesta en nombre de las perspectivas históricas de liberación del esfuerzo y la dominación. La sociedad contemporánea parece ser capaz de contener el cambio social, un cambio cualitativo que establecería instituciones esencialmente diferentes, una nueva dirección del proceso productivo, nuevas formas de existencia humana. Esta contención de cambio social es quizá el logro más singular de la sociedad industrial avanzada; […] (Marcuse 1993, 22)

La conquista de la ciencia y la técnica, el uso de los medios de comunicación de masas, entre otras importantes herramientas desarrolladas desde la época de entre guerras y apropiadas por el capitalismo en un desarrollo industrial, han dado una contundente herramienta al capitalismo para incidir en la psique de los ciudadanos. La combinación de todas aquellas formas de incidir en las decisiones y conductas del individuo y la ciudadanía crea formas de vida. No es la población civil la que elije y crea los actuales Estados, es el Estado el que elije y crea su ciudadanía.

Marcuse expone varios ejemplos de cómo es posible está internalización en la psicología del individuo al nivel de crear formas de vida. Uno de estos ejemplos es dado desde el rol que desempeñan los medios de comunicación en el debilitamiento del ego del individuo. Lo primero que hace Marcuse es reconocer que el modelo de vida familiar se ha reemplazado. En el pasado, los órganos de socialización de la familia eran construidos a través de la relación cercana del menor con otros integrantes de la familia. Esta posibilidad de socialización del menor, permitía el fortalecimiento de su ego a través de dinámicas de confrontación entre sus decisiones, emociones y estructura psicológica interna, en contra de figuras de autoridad. Ahora, en el consumismo, existe el superego del status quo que crea y genera necesidades artificiales en el individuo.

El acercamiento del menor a una socialización teledirigida, debilita su posibilidad de confrontación con la autoridad, con lo que también se debilita la estructura de su ego. Explica Schoolman que ante este proceso, el individuo: “Se hace vulnerable a la sujeción y a la manipulación. La socialización moderna de la cultura de masas no sólo significa socialización común, sino socialización de egos (proletarios) que ya no son capaces de resistencia selectiva a la internalización de normas definidas por el statu quo.” (Schoolman 1978, 30) La internalización, de aquellas normas y de aquellas necesidades generadas desde el statu quo, a su vez significa que tanto las normas como las necesidades, son creadas y recreadas dentro de la psicología del individuo. Éste las toma como propias, con lo que se genera una fusión de su ego individual con el superego del status al que pertenece.

Esta dinámica de combinación y confusión entre un ego débil y un superego fuerte y de naturaleza pública, conlleva, según expresa Marcuse, a una ruptura de las barreras psicológicas convencionales y a una pérdida de la demarcación y armonización entre las necesidades e impulsos que son propios del individuo y aquellos que son propios de la sociedad. Agrega además Schoolman que: “El ego débil y sin defensas se rinde ante los dictados de su superego, y como el superego se ha hecho la expresión de una moralidad públicamente apropiada, nos enfrentamos con una situación en la que el ego y el superego, aspiraciones individuales y sociales, se unen.” (Schoolman 1978, 31)

Desde lo que afirma Schoolman en la anterior cita mencionada, es posible observar que en estas sociedades de masas, el individuo no sólo se apropia de los dictados del superego para llevarlos a cabo en su conducta y decisiones, sino también en sus juicios. El superego en tanto expresión de habitus, configurado como moralidad públicamente apropiada, dictamina lo correcto e incorrecto, lo que es justo e injusto; demarca el Telos de la ciudadanía. En este sentido, dentro del discurso capitalista, el individuo parte de considerar que es libre en la medida en que pueda consumir, sin cuestionar el régimen o modelo político que lo gobierne. En tanto el consumo no satisface enteramente al individuo, y surgen nuevas formas y objetos de consumo, el individuo se sumerge en consumismo y necesidades cada vez más insatisfechas. 

 Los juicios que el individuo hace son aparentemente lanzados desde su propio criterio y un uso de su libertad; pero su criterio, al igual que su estructura psicológica interna, está fusionado con el superego, aquel mandato expuesto por David L. Roy bajo el imperativo: «cómprame si quieres ser feliz».[8] Ego y superego comparten los mismos criterios y los mismos fines esperados. Es aquí, en estos cortos ejemplos, en los que se empieza a visualizar el traslado de la autonomía tan anhelada por la modernidad y por los representantes y defensores de la ilustración, hacia una heteronomía propia del consumismo. Morton Schoolman culmina esta apreciación afirmando que:

Las formas de socialización peculiares al capitalismo moderno penetran la mente inconsciente. Esta internalización de las relaciones de dominación significa que el individuo reproducirá las necesidades de la sociedad como si fueran las suyas, automáticamente, sin coerción. Lo que en realidad tiene un origen social parecerá originado con el individuo. (Schoolman 1978, 31)

Bajo estas circunstancias, analizadas y expuestas por Marcuse y comentadas y explicadas por Morton Schoolman, la libertad parece ser un concepto imposible. Pues, libertad pareciera ser la posibilidad que tiene el individuo de concederse voluntariamente a la dominación. En una sociedad en la que el individuo considera que mientras asiente a las normas y dictados sociales sin crítica, actúa de una manera correcta y con libertad, y que ir contra de lo que se dictamina socialmente es convertirse en un antisocial, mezquino, torpe, malo y egoísta, ¿Qué posibilidad hay para el fortalecimiento de su ego y su autonomía?

En estas sociedades el individuo asume su propia dominación como si fuese libertad, es decir, no tiene conciencia de su dominación. Explica Marcuse que: “El poder de lo negativo, ampliamente incontrolado en los estados anteriores de desarrollo de la sociedad, es dominado y se convierte en un factor de cohesión y de afirmación. Los individuos y las clases reproducen la represión sufrida mejor que en ninguna época anterior, pues el proceso de integración tiene lugar, en lo esencial, sin un terror abierto.” (Marcuse 1993, 7) Por otra parte, además de los medios de comunicación y la creación de necesidades sociales de consumo, existen muchos otros mecanismos por medio de los cuales las actuales sociedades industriales ejercen su dominación e introducen su ideología en la psicología, la biología y la moral de los individuos. La libertad se hace imposible allí, en donde el individuo está incapacitado para resistir a la socialización de su ego y a la inhibición de sus capacidades críticas. Esta incapacidad se debe a que el capitalismo moderno logra introducir su ideología en el individuo no sólo a través del despliegue de su poder sobre el ego y el superego, sino que también introduce su poder sobre las facultades mentales del individuo, su existencia biológica, y la propia estructura de sus instintos.

De acuerdo con Schoolman, “Marcuse sostiene que una organización social represiva esclaviza biológicamente al individuo satisfaciendo sus impulsos agresivos.” (Schoolman 1978, 33) La expansión económica del capitalismo se logra mediante lazos biológicos profundamente arraigados entre el individuo y el mercado. En la sociedad de mercado, prima la competencia permanente, y una sociedad agresiva engendra individuos agresivos, y esta agresividad sólo puede ser satisfecha cuando se libera a través del trabajo, aumentando la producción apropiada en manos del empresario capitalista. De esta manera, la energía agresiva del individuo engendrada biológicamente desde el mercado, es canalizada por éste en el individuo, para darle un aprovechamiento al proceso de producción y expansión del capitalismo. Mayor producción, mayor posibilidad de consumo, lo cual decanta en mayores necesidades insatisfechas en el nuevo proletario, y mayor acumulación de capital en el dueño de la producción que es consumida.

Esta sociedad agresiva impone un ideario de identidad y cohesión basado en el rechazo y discriminación agresiva a las posibilidades de oposición y cambio dentro de su sistema, y en una producción agresiva basada en la competencia salvaje y el consumo. En esta sociedad se impone compensar evanescentemente los impulsos agresivos del individuo de al menos dos maneras. La primera, es a través de un trabajo agresivo, y la segunda es por medio de la generación de necesidades artificiales, que deben intentar ser satisfechas mediante el ideal de consumo y el aprovechamiento del valor-trabajo en manos del individuo. Así, los instintos e impulsos del individuo creados desde el sistema político, requieren de la preservación de este sistema para ser satisfechos. La consecuencia directa de esta situación es la incapacidad del individuo para cuestionar y proponer cambios al sistema. Lo cual significaría agotar la oportunidad artificial y errónea de satisfacer necesidades. El individuo de las grandes sociedades industriales se caracteriza así por la ausencia de crítica, la pérdida de autonomía, y la sujeción voluntaria al sistema. Este tipo de alienación genera la sensación de libertad en el individuo, puesto que el mercado espera una respuesta de su parte; pero es una respuesta que nace de un previo estudio de los gustos del individuo, y una previa generación de necesidades.

El Nuevo Discurso y la Cultura Política en Colombia

Dentro del discurso capitalista, la acumulación de capital y la consecuente posibilidad de consumo se han convertido en el objeto a del individuo; esto es, en el objeto causa de deseo, y para alcanzarlo se instituye socialmente la competencia, consecuentemente, la desconfianza mutua, y una búsqueda de los medios más eficaces para obtener la tan anhelada acumulación de capital. En el caso particular de Colombia, esos medios más eficaces, se han construido sobre la ley del más fuerte. Para nadie es un secreto que a través de series de televisión, películas, narraciones populares, se ejemplificado que el más fuerte, a quien nadie se puede enfrentar es el mafioso, el narcotraficante, el paramilitar, el «ñero».

Es común en Colombia ver admiración de muchos individuos hacia figuras simbólicas como El capo, que conducen a personas reales como Pablo Escobar. Así, si una figura pública representa simbólicamente ese ideal de aquel que triunfa sin importar el camino que se tomé, tal como se atribuye a la conocida sentencia del maquiavelismo: «El fin justifica los medios», naturalmente se observará gran respaldo entre numerosas masas anónimas, puesto que desde el discurso de la colonialidad nacional se ha enseñado que allí se actúa de manera justa, segregando a aquellos que impiden la posibilidad de plus de goce en el consumo y atacan la libre competencia. Asi, quien actúe en contra de la posibilidad de libre acumulación de capital y del consumismo, es segregado. Sin embargo, como ya se mencionó, El capo o el mismo ex-presidente Uribe no cohesionan sujetos alrededor de un ideal de Nación. Pues, el único vínculo que surge es entre cada individuo y aquel objeto que representa el objeto a, en este caso, el presidente no es un líder, es un personaje simbólico, es un modelo de lo que muchos individuos desean ser, aquel que compite y vence, que no se deja amedrentar. Como lo diría quizá un gran profesor en el área de la cultura política: un comportamiento de estas características, se ha de llamar Cultura Mafiosa.

En la medida en que en este tipo de agrupaciones interindividuales no hay vínculos sociales evidentes, no hay una verdadera cohesión, sino una acumulación en función del beneficio individual; no podemos hablar aquí de cultura. Pues, como se dijo, en la cultura hay cultivo social e individual, hay una mutua interacción entre sociedad y sujeto. Aquí, en el mejor de los casos se podría hablar de no más que un ensamblaje. En términos de Colette Soler, esto sería un ensamblaje-síntoma pero llevado a lo político. Se debe recordar que el ensamblaje-síntoma es el nombre que Soler da a aquellas agrupaciones de individuos anónimos, conformadas por semejanza o diferencia de goce, por gustos o aversiones compartidas, dejando atrás las subjetividades de cada uno, las semblanzas, los ideales buscados o construidos entre todos. Si la ética de este ensamblaje está en un comportamiento mafioso, la cultura política de Colombia, sería individual y narcisista, sería quizá un ensamblaje-síntoma-mafioso.

Bibliografía

Almond, Gabriel & Verba, Sidney. (1963) The civic culture, Princeton: Princeton University Press.

Castro Gómez, Santiago. (2005) La poscolonialidad explicada a los niños. Popayán, Universidad del Cauca, (Universidad Javeriana) Instituto Pensar.

Landi, Oscar. (1981) «Sobre lenguajes, identidades y ciudadanías políticas». En: Lechner, Norbert (compilador y editor) Estado y política en América Latina, México, siglo XXI.

Loy, David (1999) «La religión del mercado». En: revista Cuadernos de economía, N° 27. Bogotá, Facultad Ciencias Económicas, Universidad Nacional de Colombia., pp. 201-216

Marcuse, Herbert (1993): El Hombre Unidimensional, Antonio Elorza (trad.) Buenos Aires, Planeta.

Marx, Karl. (1970) La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo.

Mejía Quintana, Oscar. (2008) Hacia una definición del estatuto epistemológico de la Cultura Política, Bogotá, UNIJUS, Universidad Nacional de Colombia.

Sapir, Edward. (1967) «Tres acepciones del término cultura». Anthropologie, París, Minuit.

Sartori, Giovanni (2002) Homo Videns. La sociedad teledirigida, Buenos Aires, Taurus.

Schoolman, Morton (1978) Ensayo sobre la obra de Herbert Marcuse, John Turner (trad.) Bogotá, Plaza y Janes.

Soler, Colette. (2007) «De un trauma al otro» SEMINARIO Internacional en la Escuela de Psicoanálisis de los Foros del Campo Lacaniano, Foro Medellín. Septiembre de 2007.

Tejera Gaona Hector (1998) «Cultura política, poder y racionalidad». En: revista Alteridades, 8 (16)., pp. 145-157

[1] Afirma Marx en La ideología alemana: “Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son.” (Marx 1970, 19-20)

[2] (Del latín proletarius, ciudadano de Roma carente de posesiones) Originariamente este término empezó siento aplicado a las personas pobres. A partir del siglo XVIII designaba el «pueblo bajo» y a partir del siglo XIX designa a los obreros asalariados, especialmente urbanos. En: Cortés Morató y Martínez Riu., Diccionario de filosofía Copyright © 1996. Herder., Barcelona. Colette Soler hace referencia al más antiguo sentido del término, recalcando que éste remite a aquel que está fuera del vínculo social, que no estando inscrito bajo algún semblante, el proletario solamente tiene su cuerpo con su plus-de-gozar.

[3] S’insupportent, que puede ser traducida como se exasperan, se sacan de quicio o se puede traducir también como un “no se soportan” (Soler 2007, 18)

[4] Explica Soler que “la segregación es un modo de tratamiento de las diferencias, no simbólico, sino por lo real del espacio. Dicho de otra manera, es el tratamiento por los campos o los muros, y se sabe bien que sólo existen o los del asilo o los de la prisión. […] El campo es en el fondo un agregado, segregado o autosegregado, en el cual se encierran especies de goce.” (Soler 2007, 21)

[5] John Beverley formula una taxonomía que presenta Santiago Castro Gómez así: “El campo de los estudios culturales latinoamericanos durante los últimos diez años se dividió en cuatro proyectos: (1) los estudios sobre prácticas y políticas culturales en la línea de Néstor García Canclini, George Yúdice, Jesús Martín Barbero y Daniel Mato; (2) la crítica cultural (desconstructivista o neofrankfurtiana) en la línea de Alberto Moreiras, Nelly Richard, Beatriz Sarlo, Robeto Schwarz y Luis Britto García; (3) los estudios subalternos en la línea seguida por él mismo, Ileana Rodríguez y los miembros del Latin American Subaltern Studies Group; y, finalmente, los estudios poscoloniales en la línea de Walter Mignolo y el grupo de la «modernidad/colonialidad», entre quienes se cuentan Edgardo Lander, Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Catherine Walsh, Javier Sanjinés, Fernando Coronil, Ramón Grosfoguel, Freya Schiwy, Nelson Maldonado y Santiago Castro Gómez. (Castro Gómez 2005, 11)

[6] Santiago Castro Gómez hace la explicación de este asunto recurriendo a la exposición de los planteamientos de Said, Samir Amin, y Walter Mignolo. De acuerdo con el autor: “Para Said una de las características del poder imperial en la modernidad es que el dominio (Herrschaft) no se consigue tan solo matando y sometiendo al otro por la fuerza, sino que requiere de un elemento ideológico «representacional»; es decir, sin la construcción de un discurso sobre el «otro» y sin la incorporación de ese discurso en el habitus de dominadores y dominados el poder económico y político de Europa sobre sus colonias hubiera resultado imposible.” (Castro Gómez 2005, 21)

[7] Sociólogos anglosajones han hecho uso del concepto «Cultura Política», para presentar el análisis de la relación entre el sistema social y el político, basándose, para ello en la escuela de «cultura y personalidad», de gran importancia en la antropología norteamericana durante las décadas de los cuarenta y los cincuenta.

[8] David R. Loy hace un estudio interesante sociológico de las actuales sociedades de mercado, desde una analogía entre la economía capitalista y la teología. El resultado de su exposición es mostrar el mercado como una nueva religión constituida por su propio sistema de creencias, con una teología propia su propio sistema de salvación, «el consumo». En: (Loy 1999, 204)